[转帖]1-[龍樹的一生...]-萬金川老師於中華佛學研究所-梵文與中觀學的課程-香光尼眾

王瑜珈 · 发表于 2008-4-16 20:10:00

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本帖最后由速发菩提心于 2015-12-17 10:32 编辑

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>【作者簡介】萬金川 ◎ 民國四十年生。 ◎ 台灣師範大學國文系畢業，輔仁大學哲學研究所碩士。 ◎ 現任南華管理學院佛教文化研究所所長，並於中華佛學研究所擔任梵文與中觀學課程。 ◎ 語言專長為梵、漢、藏、巴等佛教經典語文。 ◎ 發表有《龍樹的語言概念》、〈藏地學者的龍樹著作觀〉、〈俱舍論世間品所記有關緣起一詞的辭義對論〉等多篇論文與專著。
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>龍樹的一生 　　在漢、藏兩地的文獻裡，保存了不少有關龍樹生涯的種種記錄，但若要分辨其間何者符於史實，何者出於後人的想像附會，卻是相當困難的。此中主要的原因，乃在於創造印度古典文明的印度人是個不重視歷史的民族。 　　西元五世紀初鳩摩羅什在長安譯出了《龍樹菩薩傳》，這部傳記是目前所見最早有關龍樹生涯的描繪。多數研究中觀佛教的學者推定龍樹是西元二、三世紀的人物，而鳩摩羅什則是活躍於西元四世紀後半至五世紀初的人物，這部署名由他所翻譯的傳記，此處姑且不論是否為其個人聽聞所得或是根據某一梵文底本翻譯而來，字裡行間所描繪的龍樹形象大概都是在他圓寂百年之後，留於信眾心目中想像式的記憶吧！ 
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>【狂飆少年的覺悟】 　　在這部傳記中，描述龍樹是婆羅門家的子弟，自幼接受非常嚴格的婆羅門僧侶教育，天資聰穎、博學多聞，對婆羅門教的教義相當熟習。由於他聰敏過人，很快地就覺得在學問上已無任何東西值得追求，少年的那種昂揚狂飆，使他想去追求其他更為新奇的事物，於是就和三、五好友向印度的幻師學習隱身之術。他們學會之後便潛入王宮，侵犯後宮女眷，不久宮中便傳出有人懷孕的消息，國王震怒之餘，會集群臣以謀對策，想盡辦法要捕殺這些隱身者。其間有一老臣便獻上一計，國王於是聽從其言而命人在後宮步道上舖灑細沙，只消細沙之上出現了遊走的腳印，隱身者便無所遁形，此時便可命衛士向足跡所落之處揮刀劈斬，淫賊必死。 　　「人生苦痛的羅網已張，而貪愛正熾的無知者卻急於投入。」刀起而哀號之聲盈於耳際，刀落則斑斑鮮血直撲眼前，此時由於龍樹正巧尾隨國王身後，而暫得倖免於難，然而親眼目睹友朋哀號慘死於刀下，隨著耳目感官一陣強烈的震撼，一股莫名的恐懼襲上了心頭，原本是一場追求快樂的歡愉之旅，結果卻發現自己其實是邁入了無助而充滿恐懼的死亡之途。 
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>　　正當龍樹閉目等死之際，一線靈明乍現心田，使他當下悟得「人生的苦痛正是隨順愛欲而來」，此一「欲為苦本」的念頭自此便決定了龍樹今後的一生。這時他心中想著自己如果有機會僥倖逃生，一定不再隨順愛欲的生活而步入苦痛的境地。他暗自起誓，決心為斷除此一苦痛之本而出家。 
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>　　或許龍樹命不該絕，躲在國王身後的他幸運地逃過了一劫。逃生之後龍樹便在有部的教派裡出家了，傳記裡說他在九十天之內便看完了寺內所典藏的經典，而他並不滿足於此，雖也繼續尋找其他部派的經典來閱讀，但是仍然覺得經中所說沒有什麼新意。　於是他從南方來到北方參訪，途中碰到一位老比丘，這位老比丘拿方等經（可能是日後的大乘經典）讓他閱讀，他花了九十天的時間把這些經典看完，而且掌握了經中的意旨。他覺得這些方等經的法義雖然很好，但在邏輯上並不圓滿，於是想從邏輯、論證上修改佛教教理，準備自立宗派、自建僧團。這時大龍菩薩引他到龍宮，讓他看到了前所未聞的經典，這時龍樹方才知道自己以往的無知，以前根本未能好好地了解方等經。於是他又花了九十天的時間讀完龍宮中的經典，其後依大龍菩薩的建議回到了南印度，展開他後半生的弘法事業。 
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>　　從龍樹出家的過程來看，或許可以讓我們想一想他和佛陀的出家有何不同？佛陀出家的動機是他在世間快樂幸福生活的背後，察覺到心靈的空虛，因而想要出家求道，他的出家或多或少可說是意氣風式地要去追尋更美好、更充實的生活。龍樹出家的動機顯然與此並不相同，他原先所要追求的，乃是隨順愛欲的快樂生活，甚至不惜以死亡來做賭注，然而當他獨自面對絕望、恐懼、戰慄之際，這一殘酷的處境，卻逼使他不得不去思考自己為什麼會面臨生死攸關的痛苦，不得不去正視欲望給生命帶來的種種災難。 
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>　　他所發現的「欲為苦本」的道理，與佛陀出家之前所洞察到的，即使是人間幸福美滿的帝王式生活，它們在本質上仍然是空虛的，這二者之間，一者在捨離苦痛，一者則在追求幸福，所以在出家的動機上，他們二人多少是有些不同的。傳記作者對龍樹出家動機的描述，顯然在戲劇的效果上更具張力，雖然如此，二位聖者都在洞察到了存在本身的不安性而出家，在這一點上彼此卻是一致的。 
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>【命終之謎】 　　龍樹晚年之際，有個外道因和他論辯輸了，心中極為不滿，有次龍樹碰到他問道：「你是否嫌我活得太長命？」那人說：「是呀！你活著讓我不快樂。」龍樹聽了他說的話之後，便進入了精舍，很久都沒有出來，後來有人將門打開，發現龍樹已死。這就是《龍樹菩薩傳》有關龍樹命終的記載。 　　藏傳資料方面，在布頓佛教史和多氏（Taranatha）佛教史中有關龍樹生涯的記載，也都提到了龍樹的世壽很長。他死亡的原因至今仍無法確定，若是依照藏傳資料的記載，他的死亡極有可能與政爭有關。他積極地參與政治，不時地勸化統治者，從《寶行王正論》與《勸誡王頌》之類的著作中，我們可以清楚地見到他對政治涉入之深，這兩部龍樹的著作可說是完全針對統治者而寫的，而這在浩如煙海的佛教著作之中，事實上是相當罕見的。 
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>　　根據西藏的傳說，龍樹曾教導國王長生之術，國王因而長生不死，這便導致王子繼承無望，因此而對龍樹極其不滿，想置他於死地，卻苦無機會。龍樹晚年時，於定中觀見王子與自己前世有段宿怨未了，於是出定之後，便告訴王子去找一種特殊的草來割他的脖子，如此便可使之命喪，龍樹即因此而辭世。 
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>　　傳記裡說龍樹是在南印度往生的，當地人建廟祭祀他，將他視為第二佛陀（釋迦）。相傳龍樹故鄉是在基士那河與哥達維利河交會處，南印度的考古工作曾在此地大規模地展開，但出土的文物似乎並沒有提供給我們任何有關龍樹曾在當地活動過的線索，唯一可以找到的是相傳龍樹活動地區，當地有座山是以龍樹為名的，而今該地已建為水庫，完全淹沒在水底之下了。當初興建水庫時，曾把出土的遺物移至較高之處，在附近的岩窟裡也發現過有禮敬龍樹的遺跡。其實在這一帶活動的是部派裡類似北方大眾系的一部（屬案達羅派），並無大乘佛教在此活動的遺跡。 
<;P>　　因此，現代考古工作似乎也無法讓我們了解到更多有關龍樹其人其事的史實，也許正如日本學者木尾山雄一所說的，龍樹撲朔迷離的一生正如他的哲學一般，總是讓人捉摸不透。 
<;P>【大乘菩薩的形象】 　　龍樹少年時代在婆羅門繁瑣的教典之中游刃從容，出家之後又能迅速出入佛教典籍之間，乃至寫下劃時代的不朽巨構，由此可知傳記中描述他天資聰穎是有幾分可信的。至於推測他可能是在有部出家，這一點主要是基於他對有部教理的熟諳與深入。他讀方等經乃至龍宮中的經典，這類經典大概是日後所謂的般若系經典（大約於西元前後一世紀時出現），他能學於有部而又不為有部的教理所限，對當時的新思潮有著極其敏銳的嗅覺與反應，從而掌握到大乘新思潮和佛教傳統思想之間的融通與淘汰的關係。　　《龍樹菩薩傳》的著（編）者似乎有意把龍樹描述成大乘菩薩道的行者，學問精博，閱歷豐富，器宇昂揚而富於活動力，滿腔熱誠而積極地投入世間，這些人格特質可說都是般若經中所描述的菩薩形象。在龍樹捨世往生百年之際，隨著般若經的遍入人心以及大乘思想的弘揚，這些經典中大乘菩薩行者的人格特質，便一一成為了信眾們心目中所追想的龍樹生前的形象。 
<;P>　　為何說傳記的作者在其字裡行間中，一直試圖把龍樹一生的行止描寫成般若經裡的菩薩形象呢？首先是他出家之後，便能迅速地掌握佛典的要旨，並發現各部派三藏的不足，因此四處尋找佛典來閱讀，其活動範圍從南印度而至北印度，極富活動力。其次是他在求法弘道的活動過程中，批判教內外的各家思想，具有強烈的批判意識，他甚至毫不留情地指出教內思想的缺點，而試圖從根本上去推翻它。 
<;P>　　在他所著的《中論》第二十四品〈觀四諦品〉中，教內中人便質問他：「你主張一切法空，這種主張最後將導致佛、法、僧三寶的蕩然無存，而整個佛教也將為之灰飛煙滅。」由這句話我們可以推測，他在當時許多教內思想家的心目之中，可能是個極其恐怖的摧毀者。這種斥小彈偏、邪說終結者的形象與佛陀在菩提樹下證道之後，展開其說法生涯所表現的那種平和而圓滿的形象，二者之間的確是相當不同的。 
<;P>　　這種特異的菩薩形象，似乎在歷史上的中觀名家身上歷歷可見，如龍樹之死可能涉及政爭，提婆和外道論辯時被刺殺，寂護是憂憤而終，蓮華戒則是在西藏教爭中被腰斬，鳩摩羅什來到中國被迫成婚，當代高僧印順法師因強烈批評淨土是佛法的末流而受圍剿，他不僅在教內，就連在教外，也未得到他應有的地位。 
<;P>　　這些中觀名家的一生都和龍樹有著近似的遭遇，這一點不知是歷史的偶然或有其他的原因？到底是中觀這套哲學使得這些哲學家有如此的境遇，還是這些哲學家有這樣的人格氣質而選擇了中觀？ 
<;P>　　中觀哲學的批判是毫不留情的，正如月稱在頌揚龍樹時所說的一樣，龍樹的思維有如熾熱的烈火一般，要燒盡外道邪說的薪柴；但中觀思想的生命理境卻是要達到一種平和而安穩的涅槃，這二者之間本身即存在著相當強大的張力── 一者目標要求達到平和冷靜的涅槃，二者其所表現出來的「空之論理」卻像烈火般地熾熱，讓人難以招架。要在一己的生命之中同時拉引這兩股向度不同的力量而使之冶為一爐，若無澎湃的生命力與堅韌的意志力，的確是令人難以想像的。歷史上諸多中觀名家往往一生波盪而生命碎裂，或許都與他們所標榜的生命理境和哲學思維之間所存在的那一種潛在的張力有關吧！ 
<;P>龍樹的著作 　　在中國及西藏的大藏經中署名為龍樹的著作非常多，在此不必一一列出。今天學界爭論不休的問題仍然是：到底有那些著作是龍樹所寫？如《大智度論》是否為龍樹所作？比利時學者E. Lamotte 認為《大智度論》非龍樹所作，印順法師卻不同意他的說法而批駁他的一些立論。 　　在西藏傳統下有所謂「正理論集」的說法，有的人認為是「五正理論」或「六正理論」，在西藏龍樹著作的分類裡（在中國並無此分類），基本上分成「深觀」與「廣行」兩類，而這種說法在印度晚期已然形成。

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王瑜珈 · 发表于 2008-4-16 20:13:00

本帖最后由速发菩提心于 2015-12-17 10:33 编辑

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>【受般若經新思潮的鼓舞】 ◎般若經的結集與分期 　　根據西藏方面的記載，龍樹和般若經的關係十分密切，般若經是由龍樹從龍宮中帶出來的。般若思想被視為大乘思想的母胎，龍樹對新思潮有敏銳的洞察力，他受般若經思想的鼓舞，應是毫無疑問的。 　　公元前一世紀左右所萌芽的新佛教思想運\動（大乘運\動）中，般若經被結集出來。一般而言，「般若經」這個名目是相當籠\統的，般若經從公元前一世紀左右開始出現，這類經典一直至西元十世紀左右還陸續有新的結集出現。今天我們所看到的般若經群，其實是長達十個世紀結集的結果。 
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>　　龍樹和那一部般若經有關係呢？一生以研究般若經為職志的知名學者 E. Conze，把般若經十個世紀的發展分成四個階段來看：第一階段是原始的般若經，第二階段是發展的般若經，第三階段是濃縮的般若經，第四階段是密教的般若經。 
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>　　原始的般若經是最早的型態，一般稱之為《八千頌般若經》，也就是漢地俗稱的《小品般若經》，或道行系的般若經。印度人以「頌」作為記量書籍長短的單位，在這一方面中國人則以「卷」為單位。
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>一頌指的是「三十二個音節」，而所謂「八千頌」，便是三十二個音節的八千倍。目前推斷《八千頌般若經》的初品為「根本般若」，是般若經中最為古老的部分。 
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>　　第二階段是發展的般若經，此時期的般若經篇幅迅速擴張，如一萬八千頌與二萬五千頌，乃至最後的十萬頌，篇幅漸次浩瀚而思想也逐步複雜，因此要把握其中的思想便不很容易。由是而有第三階段結集的出現。 
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>　　第三階段則有濃縮的般若經出現。濃縮的形式基本上有二種，一種是把經文的要義用詩頌的形式來表現，以方便持誦，如《現觀莊嚴論》（相傳為彌勒所作），以幾十首詩頌的形式而把二萬五千頌般若經的要義表現出來。第二種是用散文形式來撮其要義，其中最為著名的當是《心經》與《金剛經》。 
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>　　有些學者並不同意將《金剛經》視為第三期的般若經。《金剛經》是部非常獨特的般若經，在所有的般若經中，幾乎都可看到「空」字，但《金剛經》全文卻一個「空」字都不用，這顯然是有意的，或許此經是基於某種特殊的目的，以面對某些特殊社群的聽聞者而結集出來的，因而才刻意地不使用「空」字。另一方面，由於《金剛經》在語文上表現出一種更古老的語文型態，因而日本一些學者，如中村元與靜谷正雄等人，便認為《金剛經》應是初期的般若經，它避免使用「空」這個讓許多人看了不太高興的字眼，正表示了這種新思想初興之際的情況。 
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>　　但是今天大部分的學者，包括 E. Conze 在內，並不同意這種看法，他們認為《金剛經》所表現的思想是相當圓熟的，這和初期般若經所要表現的並不一致。因此，我們此處仍把它歸屬在第三階段濃縮期的般若經來看。 
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>　　第四階段是密教的般若經。隨著密教的崛起，也有新的般若經應運\而生，此中如《理趣般若經》即是。 
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>　　其實隨著新思潮的興起而有新的般若經出現，在第二期裡就可看到，在增廣的般若經裡，可看到唯識學派和中觀學派的般若經，在誦本上就不相同。如玄奘所譯二萬五千頌（中國俗稱《大品般若經》），若對照西藏的般若經，就可發現其中缺少〈彌勒所問品〉，文中彌勒要問的是什麼呢？即唯識學派的三性。我們說佛教的思想除了要有聖教作根據，還要有正理。在《攝大乘論》中，無著不斷地敘述「阿賴耶」這一新的概念，但最後仍必須聲明此一「阿賴耶」的概念並非他所獨創，而是佛陀在阿含經裡就曾經說過的概念，那就是所謂的「聖教」。當三性思想被唯識學派提出時，雖有《解深密經》等經典的支持，但是他們仍然覺得不夠充分，因此有〈彌勒所問品〉的出現，以作為唯識學派說三性的經證。 
<;P>◎《中論》與般若經的差異 　　有一點要注意的是，在《中論》和般若經之間，不論是就行文風格、思維方式或術語系統，都看不出兩者之間有何直接關係。 　　就行文風格而言，般若經是散文的形式，富於文學性，有著大量善巧的譬喻，詞藻極其華麗；而《中論》則是偈頌體的論書，言簡而意賅，行文的風格截然不同。 
<;P>　　在術語系統上，般若經常用「般若波羅蜜」、「菩提」之類的術語，而《中論》裡提到「菩提」一詞的但只一次，而「般若波羅蜜」一語卻從未在龍樹此書中出現過。此外，般若經充滿了比喻或隱喻；而《中論》則是強烈的批判與論理。因此，似乎很難於兩者之間找到它們的共通性。 
<;P>◎《中論》以阿含經術語系統展示般若經思想 　　然而，為何在西藏傳說中，會認為龍樹的思想是直接受到般若經的鼓舞呢？般若經與《中論》之間有著那麼大的不同，在龍樹著作中看不到所謂「大乘」的用語，特別是般若經裡的那些思想「標誌」，龍樹所使用的語彙，基本上是從阿含經以來就有的，其著作中唯一指名道姓所引用的經典是《迦旃延經》。因此，當代有些學者懷疑龍樹是大乘論師的真實性，他們認為並沒有充分的理由來證明龍樹是一位受般若經思想鼓舞的論師。 　　A. K. Warder（著有《印度佛教史》）和 D. Kalupahana（現任夏威夷大學哲學系系主任）兩位研究南傳巴利聖典的學者，前者根據《中論》的行文風格與思維方式，認為傳統說法不可信受；而後者則認為龍樹的哲學並非革命性的，他不過是釋迦教義的偉大註釋者，說他是大乘論師的理由並不充分。另外印順法師也認為《中論》是阿含經的通論，它是要發掘阿含經的深義。 
<;P>　　在這點上，三位學者的看法有一點相同，那就是龍樹與阿含經的關係。但 A. K. Warder 和 D. Kalupahana 則完全要撇清龍樹思想和般若經的關係，因為對南傳佛教的學者而言，他們仍處在「大乘非佛說」的巨大陰影下來思索這個問題。 
<;P>　　已故的當代中觀學研究者 R. H. Robinson 也曾試圖解決般若經與龍樹之間的這個問題。他認為我們首先要考慮的是《中論》是要講給誰聽的？是要寫給那些人來看的？龍樹的聽者與讀者並非是那些已然信受大乘教義的教內同道，他認為《中論》應是針對教內那些尚未信受大乘的人而撰寫的。因此，龍
<;P>樹必須使用彼此都能同意的那些觀念，或雙方熟知的術語系統來進行寫作，而不能以般若經特有的術語系統來和對方進行溝通，所以龍樹藉著彼此都可溝通的阿含經術語系統，來展示般若經（大乘）的思想。 
<;P>　　基本上，R. H. Robinson 的觀點是極其正確的，就《中論》本身而言，簡約的偈頌體很難允許作者暢所欲言，此外，對論者也不會同意他使用自家特有的聖教，對論雙方必須使用共通的語彙，論辯才可能順利進行。般若經富於文學性，而有關宗教體驗的陳述也相當豐富，這些都可作為一種輔助性的手段，來讓人了解般若經所要展示的東西。但在《中論》裡，文學性的修辭手法並不多見，而有關宗教體驗的陳述更是絕無僅有，它純粹是以理性的觀點來揭示般若經裡所要掌握、追求的東西。因此，依 R. H. Robinson 的說法，古代傳說龍樹與般若經有著密切關係應是正確的。 
<;P>　　龍樹與那一部分的般若經有關呢？根據研究應是和《小品般若經》（八千頌般若）有關。根據西藏說法，龍樹從龍宮帶出般若經，參與了新的般若經的誦出和結集。如果此一說法可信，那龍樹所參與結集的般若經，極有可能是《大品般若經》。在中國，龍樹被認為是《大智度論》的作者，而《大智度論》是《大品般若經》（兩萬五千頌）的註解。龍樹思想一方面受到般若經新思潮的鼓舞，二方面因他在有部出家的背景，而對阿毗達磨的思想也相當精熟，這從他的著作裡，對有部宗義多所敘述，乃至洞察到有部理論架構上的缺陷，都可以讓我們見到這一點。 
<;P>　　以上我們約略地談到了龍樹思想可能的淵源，它們有源自阿含經的，有襲自阿毗達磨思想的，也有來自新興大乘經典與非佛教傳統的，這些思想都被龍樹智慧的火炬冶為一爐，而成就了一套具有劃時代意義的嶄新哲學。 
<;P>中觀學派的發展 　　中觀學的發展從龍樹開始直到西元八世紀，今天學者將如此長的發展過程分為初、中、晚期三個階段。第一階段以龍樹及他的及門弟子提婆的思想為中心。第二階段約在西元五世紀至七世紀中葉，這是中觀思想最多姿多采的階段，也是中觀學派思想開始蓬勃發展的階段，其特色表現在對《中論》的註解上。第三階段是中觀與瑜伽合流的階段。 　　《中論》是頌文形式的論書，一首詩分為四句，每句八個音節，共計三十二個音節，傳統漢譯將這種三十二個音節的詩偈，仿其原初四句的形式而譯成五言詩的形式，一首詩有四句，一句五字，每首偈共計二十字。這樣高度濃縮的語言形式，其實已然埋下了日後在理解與詮釋上的諸多爭端，因為這種高度濃縮的偈頌體，往往是讓人無法暢所欲言的，若是缺乏註解有時根本不知所云。 
<;P>【註解《中論》百家爭鳴】 　　一般而言，這類詩頌體的論書，其註解有時是由作者本人親自撰寫，有時則由其及門弟子來撰寫，而有時則由其再傳弟子或私淑來著手從事。如世親的《唯識二十頌》，他本人親自作了註解，但其晚年作品《唯識三十頌》只寫了頌文而無註解，其弟子與再傳弟子如護法、安慧、火辨…… 等十大論師，乃紛紛提出自己的理解而著手註疏。因為高度濃縮的語言無法清楚表達思想，使得註解家有更多的思維空間，來表達他們對頌文的理解。 　　第二期的中觀哲學是《中論》的註解時代。依據西藏的文獻，觀誓（七或八世紀）疏解《般若燈論》時，提及了《中論》的八大註解，今天可以看到的只有五種： 　　（一）龍樹的《無畏論》； 　　（二）佛護的《根本中論註》； 　　（三）清辨的《般若燈論》； 　　（四）安慧的《大乘中觀釋論》； 　　（五）月稱的《中論註》。 其他如德慧也有《中論》的註解，但已失佚。 
<;P>　　首先《無畏論》相傳為龍樹所註，《龍樹菩薩傳》裡提到：「《無畏論》十萬頌，《中論》出其中」。《無畏論》是否為龍樹所作，是個較麻煩的問題，宗喀巴大師便曾說《無畏論》不是龍樹所寫，連一個放牛的小孩子都知道。西藏傳統學者並不相信此一註釋是龍樹親撰，也不看重《無畏論》，因為就註解形式而言，此書只是把偈頌的形式加以散文化而已，事實上但存漢譯的《青目釋》亦復如此。 
<;P>　　與其他註解比較，《無畏論》與《青目釋》的確很簡單。鳩摩羅什在五世紀初到長安時，便譯出《青目釋》，以古代的傳播速度來看，《中論》的註解從印度而至中亞，保守估計需要五十至一百年的光景，不論此一著作是鳩摩羅什或印度人，乃至於是中亞地區的人士所撰寫的，它的內容和《無畏論》是極其相近的，且行文風格簡潔，大體上這兩部註釋都屬於古註，也就是在學派尚未分裂前，或學派意識還未強烈發展之前的註解。學派意識勃興或真正可稱為「中觀學派」的，或許應是從佛護開始。由於在梵、藏文獻裡並無《青目釋》的對應文獻，因而它卓越的內容，在現代學界裡被忽視了相當長的一段時間。最近有《青目釋》的英文譯本和註解（1995 年出版）問世，可算是一個新的開始。 
<;P>　　我們今天要重新來看待《青目釋》，就如同我們要重新來看待《無畏論》一樣，這兩部註釋可能更為接近龍樹原初的意思，因為它們在年代上可說是最接近龍樹的。《無畏論》與《青目釋》為何不被重視？這與近代中觀學研究的方法論有著相當密切的關係。 
<;P>　　近代中觀學的研究是從月稱的《明句論》開始的，這也是目前唯一保存梵文形式的《中論》註解書。西方學者的研究即是從此部著作開始，而初期他們對中觀學的看法也完全是以月稱的觀點為標準，在這種情況下，清辨是抬不起頭來的，因月稱把清辨罵得一文不值。後來學者們的研究才慢慢地由梵文文獻而擴及到藏文文獻，清辨註解的意義才被認識到，這時學者們才發現完全以月稱的觀點來看待龍樹是有偏差的。更進一步來說，完全以中期的月稱與清辨的觀點來看龍樹的思想和《中論》，也可能不夠周全，所以要回到《無畏論》與《青目釋》。 
<;P>　　但存漢譯的註釋書，除了《青目釋》之外，還有唯識學派的安慧也註解《中論》，而此一學派的一代大師無著也撰寫《順中論》以註解《中論》，這本著作不僅引起龍樹後繼者的強烈關注，同時也引起唯識學派極大的興趣。漢地及至宋代才翻譯了安慧的註解書，然而其翻譯品質拙劣，無法與唐譯相比。今天要讀安慧的註解，特別是想要探究唯識學派如何來看待中觀思想時，經常會被那難解生澀的譯文所困，廢書而嘆，這時若無其他的輔助工具，自是難以奏功。在這種情況下，往往是要透過對其他《中論》註解書的理解，而這又必須在掌握了經典語文之後才能著手此一工作，而在此一工作有了頭緒之後，方有可能理解此類生澀難懂的譯文。安慧註解了許多唯識學派的論典，如《中邊分別論》與《唯識三十頌》等等，這些都有不少學者著手研究了，但是他的《中論》註解，在今天可說仍是一片相當荒蕪的園地，因為其中有一定的難度。

王瑜珈 · 发表于 2008-4-16 20:17:00

本帖最后由速发菩提心于 2015-12-17 10:34 编辑

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>【中觀與唯識的對抗】 　　第二期的中觀哲學是《中論》的註解時代，在註解過程裡，中觀思想也有進一步的開展。另一方面在思想背景上，那個時代也是唯識學派崛起蓬勃發展的階段。中觀和唯識在此一階段裡是處於相互對抗的狀態，這也構成了此一時期中觀學發展的主要特色。 　　因此，我們所說的「中觀學派」，其實是在中期才形成的，龍樹沒有用過「中觀學派」或「中觀」的字眼來描述自己的理論，這是中期中觀學的產物，透過與唯識學派的對抗來註解《中論》，學派意識於焉形成。 
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>　　中期的中觀哲學是以《中論》的註解而開展的，那就是對於《中論》中的根本思想── 一切法空 ── 龍樹究竟是透過怎樣的論證方法來開展的呢？佛護強烈意識到這個問題，並且試著透過註解的方式來解答這個問題。佛護的註解裡，最為著名的就是他對《中論》第一品第一首詩頌的註解。 
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>◎歸謬論證派 　　「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」在梵文本裡，事實上並無「是故知無生」這句話，這是鳩摩羅什為豁顯「無生」之義而增入的。佛護在疏解此一詩頌時說，若諸法可以不依因待緣而自行生起，則這個「生」就是無用的，因為它自己已然存在了，而且這種「自生」，在能生與所生之間根本沒有分別，如何可以稱之為「生」呢？所以已然存在的又再度生起，這第二個「生」是沒有用的，因為已然存在的，是不需要再生的。若諸法能自行生起，則它一旦「生起」，就應該會不斷地「生」下去，不能說這一刻已「生」，而下一刻就不「生」了。 　　佛護所採取的這種論證方式，就像幾何學裡的「歸謬論證」一樣：在同一平面上，過線外一點，有而且只有一條線與已知線平行。如果想要證明這一點，我們可以假設它有兩條，結果導致矛盾；由於假設兩條的結果是矛盾的，因此唯一的可能是只有一條。所以，有人把佛護的論證方式稱之為「歸謬論證」。這在傳統印度的邏輯裡稱之為「應成或墮過」（prasanga），sanga 是「執著」之意，也就是「會掉入過失裡去」的意思。 
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>　　「諸法自生」的主張也被歸為是屬於「因中有果論」一派的思想，諸如數論學派以及教內的有部皆是，他們認為「果」原先是隱而未顯，「生」是指「果」由隱而顯來說的，能生與所生不同，所以「生」是有用的。 
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>　　但佛護認為若是諸法自生，則將導致「生」是無用的，因為它已經存在，根本就不需要再生。這樣的結論當然是諸法自生論者所無法接受的。再則，若諸法能自生，「生」將會無窮地「生」下去，這一點當然違反經驗事實，也是諸法自生論者所無法接受的。由於諸法自生會導致矛盾，亦即它會導致「生」的無用以及「生」的無窮，而無用與無窮都與論敵所信受的前提相矛盾，這就是佛護對主張諸法自生者的著名駁論。 
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>　　佛護的這種論證方式是劃時代的，因為龍樹在頌文中往往以宣言的方式直接把結論呈現出來，而省去了其論證的過程，但註解家則必須以論證來說明為何會得到這樣的結論。佛護強烈意識到必須把龍樹的推證過程展開來，而他所採取的是一種間接論證的方式（歸謬論證其實就是一種間接論證），當我們不能直接去證明某一命題為「假」時，我們可以試著去證明此一命題為「真」是不可能的，也就是若其為「真」，則將導致矛盾，而矛盾的事物是不可能存在的。 
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>◎自立論證派 　　佛護這種論證方式受到清辨強烈的質疑，他認為龍樹並不是採取這樣的方式來展開論證，因為「自生」的反面是「他生」，當我們否定諸法不自生的同時，便會預設了諸法是從他生。清辨看到了佛護的論證在邏輯上的缺陷，認為採取這種間接論證，其結果將會在邏輯上給論敵一個攻擊自己的機會。誠\如佛護假設諸法自生的結果會導致矛盾，那我們就必須在邏輯上承認諸法自生的反面是真的；但是，如果不是自生，那麼就是他生，這樣的理解顯然是歪曲了龍樹頌文的意思，因為龍樹也說諸法不從他生。 　　因此，清辨認為不可以採取間接論證的方式，因為在否定一個命題的同時，也肯定此一命題的反面，他主張須採取直接論證的方式來舖陳龍樹的論證，傳統術語稱之為「自立量」，也就是從大前提與小前提而至結論，正面地去證成一個命題。於是有人便把清辨一系的中觀派稱之為「自續派」
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>（Svatantrika）或「自立論證派」，而把佛護與月稱這一派稱之為「應成派」（Prasangika）或「歸謬論證派」。 
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>　　清辨一方面批判教內同宗的佛護（因為佛護在解釋龍樹論證上有缺陷而不夠周全），另一方面，他也批評教內的唯識學派。對唯識學派而言，世間的出現是依他起的，而外境乃是識所變現的（所謂「識所緣，唯識所現」）；但清辨認為世間的出現是自續的，並非依他起的。月稱出來維護佛護的立場，他強烈地批判清辨患了嚴重的邏輯偏執狂，並質疑清辨對龍樹中觀之學全無所知。此外，月稱也對唯識學派安立阿賴耶識，成立自證分以及三性的思想提出批判。唯識思想在月稱與清辨的著作裡都受到了強烈的質疑與批判，這形成了第二時期中觀學派的特色。 
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>　　簡而言之，這個時期是一個中論的註解時代，也是一個學派意識相當濃厚的時代，一方面有著中觀學派自家的分裂，一方面則是中觀與唯識兩大學派的相互較勁與對抗。

王瑜珈 · 发表于 2008-4-17 11:08:00

本帖最后由速发菩提心于 2015-12-17 10:34 编辑

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>1. I offer salutation to the best of preachers, the Buddha, who has taught that dependent co-arishing has no ceasing, no arising, no nullification, no eternity, no unity, no plurality, no arriving, and no departing, that it is quiescent of all fictions, that it is blissful. 
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>── R. H. Robinson, 1967 2. I pay homage to the Fully Awakened One, the supreme teacher who has taught the doctrine of relation origination, the blissful cessation of all phenomenal thought constructions. ﹝Therein, every event is“marked”by :﹞non-origination, non-extinction, non-destruction, non-permanence, non-identity, non-differentitation, non-coming﹝into being﹞, non-going ﹝out of being﹞. 
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>── K. Inada, 1970 3. I salute him, the fully enlightened, the best of speakers, who preached the non-ceasing and the non-arising, the non-annihilation and the non-permanence, the non-identity and non -difference, the non-appearance and the non-disappearance, the dependent arising, the appeasement of obsessions and the auspicious. 
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>── D. J. Kalupahana, 1986 4. I prostrate to the Perfect Buddha, the best of teachers, who taught that whatever is dependently arisen is unceasing, unborn, unannihilated, not permanent, not coming, not going, without distinction, without identity, and free from conceptual construction. 
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>── J. L. Garfield, 1995 　　在漢地佛典的翻譯傳統上，多半都把三十二音節形式的梵文偈頌，以四句五言詩的體例來加以翻譯。「皈敬偈」的梵文原文在形式上是由兩首偈頌所構成的，而其漢譯也依照這種形式把它譯成了兩首四句的五言詩，第一首詩是從「不生亦不滅」到「不來亦不出」，第二首詩則由「能說是因緣」到「諸說中第一」。 　　然而在漢譯裡，我們卻難以見出這兩首五言詩在語法或義理結構上的關係，但是在梵文原文裡，這些關係則顯得相當清楚。若是單從鳩摩羅什的漢譯來看，在第一首詩裡所談論的只是「八不」而已，而它與第二首詩之間，在句法上似乎可以沒有任何關係，而成為在句法結構上意義完整的句子。 　　事實上，吉藏所謂的「八不中道」之說，正是基於把漢譯「皈敬偈」中的第一首詩獨立來看的結果，而以為這「八不」是論主用來描述「中道」的。至於漢譯「皈敬偈」的第二首詩，似乎表示了如下的意思：佛陀能宣說「八不」這種緣起，便可以善巧地滅除各種戲論，而論主之所以向佛陀稽首禮拜，乃在於他認為佛陀的「八不」之教或緣起之說，是其教義之中的最高者。 【梵文原文的「皈敬偈」】 　　然而這種理解的方式一旦對照了幾個英文譯本之後，便可以發現其間是有些出入的。從梵文原文來看，整個「皈敬偈」在形式上是由兩首詩所構成的，而從句法的觀點來看，這兩首詩也是由兩個意義完整的句子所構成的，但是要注意的是，這兩首在形式上完整的偈頌，並不分別對應於整個「皈敬偈」裡在意義上完整的那兩個句子。 　　因此，單從偈頌分立的形式而來判讀整個「皈敬偈」的意思，往往會造成理解上的一些偏差。大體上，英文譯本都能順著原文的這種句法結構來進行翻譯，而完全沒有受到原文偈頌分立的影響。 　　此處且讓我們依梵文原典來看「皈敬偈」裡的第一句，該句的主詞是「圓滿的佛陀」（sambuddha），而其動詞則為完成式的動詞「宣說」，亦即「圓滿的佛陀已然宣說」。至於此一動詞的受詞成份則總共是由十一個語詞所構成，而這十一個語詞之中，只有「緣起」一詞是名詞，其餘皆為形容詞，由此可見，這十個形容詞是以定語的身分來限定其中心詞的，而該一中心詞即為「緣起」一詞。並且第一首詩裡的「八不」，便是這十個定語之中的八個，至於其他兩個，則出現在第二首詩頌裡，而鳩摩羅什則以「善滅諸戲論」一句，把這兩個定語合譯在一起而成了一個句子，由是而衍生出諸如「善巧地滅除各種戲論」的意思。然而，這種理解在梵文語法上是不正確的。 　　此外，在前面幾個英文譯本裡，D. J. Kalupahana 的譯文是值得注意的。事實上，他並沒有把十一個受詞成份的語詞區分為「定語」與「中心詞」，這是因為他認為在整個「皈敬偈」裡，我們似乎還看不出佛陀所宣說的是一個理論，或是好幾個理論；但是，不論是就語法的觀點或《中論》的註釋傳統來說，這種表面上「含蓄而保守」的譯文，其實在語法或義理結構上都很難站得住腳。其次是 J. L. Garfield 的譯文，他不知何故遺漏 Siva一詞未譯，此語在藏文譯本的對應語是 shi ba，而法尊法師便以「寂固」一詞譯之。 　　事實上，在鳩摩羅什「善滅諸戲論」一句的譯文裡，其「善」之一詞的對應語當為 Siva，而此語若為名詞，則指的是印度教裡的一位主神，祂既是創造之神，同時也是毀滅之神；若當成形容詞來看，則可以用來表示吉祥或幸福的意思，而經常被拿來描述「涅槃」的安穩而至福的狀態。至於藏文對譯 shi ba 一詞，則有「寂靜安穩」之義，而被視為是「涅槃」的同義詞。就「皈敬偈」的語法結構來說，Siva 一詞實與「八不」一樣是用來形容緣起的；因此，若是把它副詞化而拿來修飾其下的「滅」字，便是誤解。 　　至於偈文中的第二個句子，其動詞為「禮敬」，而根據此一動詞的詞尾變化，我們可以知道該句的主詞是第一人稱單數的形式，也就是造論者本人，而動詞的受詞成份則為第三人稱代名詞的單數形式，在「皈敬偈」裡這個代名詞是用以稱代前一句中的主詞── 圓滿的佛陀，而這個受格形式的人稱代名詞，則有一形容詞詞組來限定它，這個詞組鳩摩羅什把它譯為「諸說中第一」，因此，這個詞組所指的是佛陀本人而非佛陀的教法。 　　經由這種比對與分析，我們便可以看到在這幾個英文翻譯裡，R. H. Robinson 的譯文可以說是比較貼近梵文原文，而 D. J. Kalupahana 的譯文則屬自成一格的別解。此外，我們也可以見出法尊法師轉譯自藏本的譯文也同樣貼近於梵文原文。至於傳統的三個漢譯本子，嚴格說起來，在語法上或多或少都 與原文有些不符，這或許是受到了四句五言詩的譯例影響吧！ 　　圓滿的覺悟者宣說「緣起」是不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不去、戲論止息而寂靜安穩的，我向這位說法者中的至尊行禮致敬，這便是整個「皈敬偈」的意思。由此我們可以見出論主之所以向佛陀頂禮致意，並不是基於盲目的崇拜心理，而是由於佛陀所宣說的教法。以吉藏的話來說，這是由「嘆法」而「美人」，也就是說，論主由嘆服佛陀的「八不緣起」之教而推讚佛陀為說法者中的 至尊。 　　事實上，在佛教所謂「依法不依人」的傳統之下，是不應該有對偶像盲目崇拜的情事發生的。在《中論》一書中，論主除了在論前的「皈敬偈」裡向佛陀頂禮致敬外，在該書第二十七品的第三十詩頌（亦即該書末章的結頌）中，他又再度向佛陀禮敬： 　　　瞿曇大聖主　憐愍說是法　悉斷一切見　我今稽首禮這也同樣是感於佛陀為悲愍眾生而開演「緣起性空」的正法，並嘆服此法能斷除一切邪見而向佛陀致敬。 註解家眼中的「皈敬偈」 【早期《中論》註釋傳統──「八不」總破一切邪論】 　　在早期的《中論》註釋傳統裡，「八不」中的每一「不」，不論是「不生」或是「不滅」，在意義上都是為了要否定某種邪見的，當然邪見豈止八種而已，如《六十二見經》便提到了佛陀時代裡的許多外道，他們的理論可謂是千奇百怪，而佛陀便以「緣起正見」一一加以評破。從早期註解家的觀點來看，他們認為龍樹正是承繼了此一傳統而撰寫了《中論》一書，所以「皈敬偈」中的「八不」雖略，但卻可以總破一切邪論。 　　這種把「皈敬偈」裡的「八不」獨立起來講論的觀點，不只是呈現在鳩摩羅什的翻譯以及青目的解釋之中，而且也為吉藏所承繼，他的「八不中道」之說正是秉此而來。其實根據我們前文的分析，「皈敬偈」裡的「八不」是不能獨立開來看待的，它們是用來描述緣起的，或許這種把「皈敬偈」分開來判讀的詮釋觀點，並非來自於印度本土，而是起源自中亞一帶也未可知。 【月稱──《中論》的主題是緣起，目的是達至涅槃】 　　月稱在《明句論》裡以「主題」和「目的」這兩個論項，而把「皈敬偈」裡的十個形容詞分成了兩類，他認為作者透過「八不」來宣說《中論》要討論的主題── 緣起，而末後二個形容詞，亦即「戲論止息」與「寂靜安穩」，則是用來表達龍樹撰寫《中論》一書的目的，那就是試圖讓世人能夠透過此書的研讀，以達至戲論止息而寂靜安穩的解脫狀態── 涅槃。 　　月稱的註解和《青目釋》、《無畏論》等早期的註解多少是有些不同的。從龍樹而至月稱，在長達四百年的時間裡，中觀哲學到了月稱之手，其理論更為精緻而系統化，這時的中觀哲學可以說已經達到了一個高度精純的狀態，他認為「八不」的「八」其實並無特定的意思，因為「緣起」的特徵原本就不止這八項，而舉「八」但為方便而已，要而言之，從「不生不滅」而至「不來不出」，這些語詞所要描述的就是「緣起」。 　　基本上，月稱這種見解在早期的《中論》註解書裡是看不到的，它多少是中觀思想開始系統化後的產物。事實上，在印度後期的中觀哲學裡，諸如冶中觀與唯識於一爐的寂護論師便認為：「八不」的否定乃在於彰顯「緣起性空」的道理，而單以「不一亦不異」的「二不」，亦即所謂「離一異因」，其實已足以展現此一道理於無餘了。 
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>以「八不」的否定性思維　看龍樹的「緣起」思想 　　月稱認為《中論》一書的主題是「緣起」，然而佛教各派皆說緣起，如此一來，中觀學派的「緣起論」有何特色呢？其實為了釐清這個問題，從清辨開始而至月稱，在他們對「皈敬偈」的註釋裡都花了相當的篇幅來辨析「緣起」一詞的詞義，並希望藉此而展示出中觀學派所特有的緣起論，我們將會在下幾個講次來介紹「緣起」這個概念所牽涉的一些問題。此處我們且但就「皈敬偈」裡「八不」式的否定性思維，簡要地來認識一下龍樹的「緣起」思想。 【阿含佛教── 以有情為中心的「生命價值的緣起論」】 　　四諦之教是佛陀的根本教說之一，雖然在名義上它並非正式的緣起說，但實質上它是由「流轉緣起」與「還滅緣起」兩支所構成的，而「十二支緣起」的順逆兩種觀門，其實也不外乎就是流轉與還滅兩種緣起。 　　在阿含佛教的時代裡，這些說法都是為了闡明有情生命在價值向度上的變化，或更確切地說，是以有情為中心所開展出來的「生命價值的緣起論」，其間佛陀雖然偶有以器世間的自然現象為喻，來說明有情世間的緣起（前者或可方便地稱之為「一般的緣起論」），但這畢竟只是輔助性的手段，因為有情生命或迷或悟的價值問題，才是世尊真正關心的所在。 【阿毘達磨佛教── 由有情世間而擴及器世間的「一般的緣起論」】 　　這種以有情為中心的緣起論，在阿毘達磨佛教時代裡逐漸開始有了一些變化，這時教界中人所關心的「存在」，已由十二支緣起裡的「有」（bhava），而擴展到了遍有情世間與器世間的「有」（bhava），隨著而來的，則是緣起的考察範圍也由有情世間而推展到了器世間，換言之，以生命價值為中心的緣起論，已逐漸過轉到了一般的緣起論。 　　在阿含聖典裡，通常對「緣起」的描述是： 　　　此有故彼有　此生故彼生　此無故彼無　此滅故彼滅 然而，在「皈敬偈」裡，龍樹卻以「不生、不滅」或「不一不異」之類的否定性概念，來描述「緣起」。在一般的理解裡，「生、滅」或「一、異」是一對彼此矛盾的概念，通常說「不生」的意思，就是指「滅」，而所謂的「不一」，在意思上指的也就是「相異」。那麼，龍樹為什麼會以雙遮或雙遣的方式來描述緣起呢？對於這個問題，或許我們可以回到阿毘達磨佛教的思維裡來尋找一些線索。 　　面對有情世間與器世間林林總總的存在事相，在阿毘達磨佛教的陣營裡，蔚為主流的說一切有部便開始大力著手範疇化的分類工作，從而建立了所謂「五位七十五法」的存在範疇表，這個範疇表固然剔除了「自我」的存在，而證成了他們所謂「諸法無我」的佛陀之教，但卻也展示了一個「三世實有，法體恆存」的靜態而永恆的法體世界。 　　在另一方面，為了說明「諸行無常」的動態世界，他們除了提出「剎那滅論」的說法之外，更透過了「生、住、異、滅」的分位，以及「因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣」這四種條件（四緣），來把捉現象世界裡存在事相的生成變化。在他們心目中，所謂「諸行無常」，指的就是現象世界裡由四種條件所造就的諸法（亦即「有為法」），在「生、住、異、滅」的分位上的剎那生滅。如此一來，「諸行無常」的動態世界，便一轉而為一切有為法的生、住、異、滅的諸般現象。 【龍樹──「八不緣起」說世間萬法生成變化的如實狀態】 　　然而，佛陀的無常之教，是否只是就世間諸法的剎那生滅性而立說呢？事實上，不論是「生、住、異、滅」，或是「生、滅、常、斷、一、異、來、去」等等，都只是「存在」（bhava）在變化上顯現出來的暫態，而它們並不是形成「存在」會產生變化的根本原因。什麼原因使得變化成為可能？而什麼原因造成了諸行的無常？ 　　說一切有部以「剎那滅論」這種近乎機械式的詮釋，來說明佛陀的無常之教，並且以「四緣」這種條件理論，來充作佛陀緣起之教的具體說明，乃至以製作存在範疇表的方式來取消「自我」，他們的詮釋與作法能夠符合阿含聖典裡有關「無常」、「無我」與「緣起」的教說嗎？其實這正是龍樹對有部教學的根本質疑。黃毛丫頭可以女大十八變而成了妙齡少女，這是無常；她或飛上枝頭，或遇人不淑，這不也是無常！一旦我們好好地來思索此中的問題，便會發現正是因為世間一切事物缺乏了固定的體性，所以變化才有其可能，因而只是扣住「生、滅、常、斷、一、異、來、去」這些存在事相上的暫態，便不足以了解世間生成變化的實然狀態，而針對這種世間生成變化的實然狀態，佛陀便以「緣起」來詮表 之。 　　從般若經以降而至於龍樹，便認為此一實然的狀態即是沒有固定體性的狀態（在這個意思上，它既是「諸行無常」，也是「諸法無我」，或更確切地說，即是「一切法空」）。龍樹以「不生、不滅」或「不一、不異」之類的否定性概念，來詮表佛陀的「緣起」之教，或許正是著眼於「生、滅、常、斷、一、異、來、去」等等，都只是無常、無我的「緣起」所顯現出來的「變化」，而並非「變化之流」本身所具有的特質。 　　各位不妨試從「由種而芽」的變化歷程來思索一下這個問題，種、芽之間的變化是大家用肉眼便可輕易覺察到的一種自然現象，問題是如何解釋其間的生發過程？它是「種滅而芽生」的歷程嗎？若是如此，種何時滅而芽何時生呢？其實這是一段慢慢在變化的歷程，而生與滅都是此一相續變化之流中，所顯現出來的「變化」而已。當我們說「種滅而芽生」之際，其實是過度減化了此一複雜的生成變化的歷程，因為在某些情況下也有「種滅而芽不生」的，並且由於此一減化，而往往使人誤以為「由種而芽」的歷程，是無需任何條件的所謂「自生」的歷程。 　　如此一來，我們或許可以了解龍樹的「八不緣起」所要描述的，就是整個世間萬法生成變化的如實狀態，面對此一無常世間的生成變化，佛陀以「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」來描述其間的變化律則；而龍樹則以「八不」來詮表此一變化的底據是「空」，其實這二者之間是並行而不衝突的。 　　從十二支緣起的價值走向的緣起論而至一般的緣起論，這代表了佛教的視域由有情世間而擴展到了器世間，但是這多少也使得佛說緣起是以有情或迷或悟為中心的真義，受到了若干的忽視。 　　龍樹在「皈敬偈」裡說「緣起是戲論止息而寂靜安穩的」，由此可以見出，《中論》一書的主題雖是藉「緣起性空」而遮駁一切邪見，但它並不是為了論破而論破，其背後是有其終極關懷的，也就是透過「緣起性空」的宣說，令眾生由迷轉悟，而趨入戲論止息、寂靜安穩的涅槃。從這一點看起來，我們不能說龍樹的「緣起」思想只是一般的緣起論，而缺乏價值論上的考慮。 
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>中觀思想講錄/第六章
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>中觀哲學的基本立場之一── 無我
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>龍樹不再如其阿毘達磨的前輩一般， 只是專注於存有論的分析來證立「無我」， 他採取了包括「無我」的實踐面在內的其他方式來講論「無我」， 從而一掃阿毘達磨學究式的繁瑣學風， 乾淨俐落地彰顯了 佛陀的「無我」之教。 
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> 在《中論》一書裡，第十八品是相當特殊的一品，在該品簡短的十二首偈頌裡，龍樹以頗為罕見的手法舖陳出了佛陀的「無我」之教，並講述了「無我」的澈見與流轉的還滅，由是而交待了「見真實而得解脫」的重大課題。 　　在《中論》的其他篇章裡，龍樹通常給人的印象都是「但破不立」，而甚少談及他個人的哲學觀點，以及他對佛教基本教理的看法，只有在第十八品裡，可說是相當正面地陳述了他對佛教基本教理的態度與見解。 關於《中論》第十八品題名的問題 　　在三個漢譯本裡，第十八品都是以〈觀法品〉來題名的，就國人傳統的寫作習慣來說，一篇文章的標題通常都是放在篇首，而用之以開宗明義的，閱讀者往往也根據題名的線索來研讀該篇文章而勾勒其重點。 　　但是這樣子的寫作命篇，乃至閱讀的習慣和古典印度人的方式是大不相同的，他們是把文章的題目放在結尾的地方，因此題目與其說是用來開宗明義的，倒不如說是用來當作結語。在這一點上，多少有些類似於國人所謂的「跋」，包括鳩摩羅什在內的佛典翻譯者，為了配合國人傳統的寫閱習慣，而把原先置於篇後的題名放在文前。 　　這種命篇寫閱習慣上的差異，是我們在研讀印度佛典時當須留意的，否則在尚未研讀文章的內容之前，便受制於題名的框架之下，這對於正常理解活動的進行是有妨礙的。 　　在今天我們可以看到的《中論》註解書裡，第十八品的題名有〈觀法品〉、〈觀我品〉與〈觀我法品〉三種，就國人的閱讀習慣來說，必然會問這一品的重點究竟是對「法」的考察，還是對「自我」的考察，抑或是兼二者而考察之？

王瑜珈 · 发表于 2008-4-17 19:25:00

本帖最后由速发菩提心于 2015-12-17 10:35 编辑

【吉藏──〈觀法品〉現觀真實】 　　從吉藏與印順法師的科判裡我們可以見出，在〈觀法品〉的題名裡，「法」的概念指的並不是人、法二無我的「法」，而是指「真理」的意思，這種用法類似於《法句經》一名中的「法」的意思。印順法師認為第十八品主要是討論「現觀」，也就是現觀真理、真實的意思，因此這「法」字，不一定就是指人、法二無我的「法」字。 【藏傳註解書──〈觀我法品〉觀人、法二無我】 　　此品在西藏的四種註解書（包括《無畏論》、《佛護釋論》、清辨的《般若燈論》與觀誓的《般若燈論廣疏》）中皆題名〈觀我法品〉，問題是這四本書不只在第十八品，而是全書二十七品的題名都完全相同。 　　事實上，前述四本《中論》註釋書的翻譯者，都是在西藏佛教前弘時期的同一組翻譯人馬，西藏的佛典翻譯往往要求譯語上的統一，著名的《翻譯名義大集》便是在這種要求下編纂完成的，由是而使得同一個梵文術語在翻譯上便能對應於同一個藏文譯名，這也使得佛典的藏文譯本往往比起對等的漢文譯本來得精確。 　　譬如在漢譯佛典裡的「性」字，根據學者的研究，它可能是由七個不同的梵文原語翻譯而來，所以光只看到漢譯佛典上的一個「性」字，我們往往無法確切地知道它的梵文對等語是那一個。如「瓶無常，所作性故」，其中的「性」便和自性的「性」不一樣，二者是從不同的梵文原語翻譯而來，但是在漢語裡卻都採用了同一個詞來表示，而使得二者之間在概念上往往難以辨別，這種混淆的情況在藏文譯本裡是比較少見的。 　　是否藏文譯本的四種《中論》註解書的梵文原典在題名上也是一致的，這一點是相當可疑的。事實上，在三個漢文譯本裡各章的篇名雖然大體相同，但仍有多處彼此並不一致，而擁有藏漢兩譯的《般若燈論》，在各章的題名上也彼此有所出入。或許在西藏的翻譯傳統裡，由於譯語統一的要求，而使得翻譯者不知不覺地也把此一規定帶入了篇名的翻譯上去。總之，在《中論》一書各章的題名上，我們不能因為前揭四種藏文譯本都採取了同一種題名，便認為此一題名的可信度最高，而忽略了這四本著作的翻譯工作，其實是由同一群人完成的事實。 　　從藏文譯本「觀我法」的題名來看，會讓人覺得本章的主題是對「人我」與「法我」的考察，如果抱持了這種觀點來看本章，當然便會覺得諸如〈觀法品〉和〈觀我品〉的題名是不夠周全而各有所偏。 但事實的情況恐非如此，因為我們無法確定〈觀法品〉的「法」，指的就是人、法二無我的「法」，而〈觀我品〉的「我」，就一定是指人、法二無我的「我」。 【月稱──〈觀我品〉觀「我空」與「我所空」】 　　月稱未採取〈觀法品〉或〈觀我法品〉的題名，而以〈觀我品〉為本章的題名，丹麥研究中觀學的學者 C. Lindtner ，便認為此一題名極可能是來自月稱本人對「無我」的獨特見解。 　　事實上，月稱所謂〈觀我品〉的「我」字，是包含了一般通稱的「我」與「法」，以月稱的術語來說，即是「我」與「我所」。究竟佛教所標榜「諸法無我」是指「人無我」，還是「法無我」？其實在阿含經裡並沒有判分「無我」為二的說法，把「無我」分成「人無我」與「法無我」，這是相當後期才有的說法。月稱在此似乎是採取了阿含傳統裡不加判分的古義，而以「我」和「我所」來說「無我」，這可以說是月稱思想裡相當特出的一點。 　　在判分「無我」為「人無我」與「法無我」的說法裡，一般說來，總認為聲聞與獨覺二乘只能斷煩惱障而證「人空」，得「人無我慧」，但他們卻無法斷所知障而通達「法空」，得「法無我慧」；並且持這種見解的人往往也認為能斷二障，而同時擁有「人、法二無我慧」者，但唯大乘行者而已。 　　這種以兩種「無我慧」來分別斷除煩惱與所知二障的說法，是大乘思想出現之後的產物，但是月稱基本上卻不認同這種說法，他認為行者如果不能斷所知障，便不可能斷除煩惱障，二乘人既然通達了「人空」，這便表示他們對「法空」多少是有一些了悟的，因為行者若是未能通達「法空」，他是不可能真正澈見「人無我」的。 　　月稱認為聲聞與緣覺二乘均有「法無我慧」，只是他們的「法無我慧」不夠周遍深廣，而不是說他們在本質上無需此慧便能成就其果位，這就如同一兩金和一錢金之間的差別，雖然它們在重量上有別，但在本質上卻都是金子。 　　印順法師也說二乘行者所證的「法空」如毛孔一樣，而大乘行者所證則如虛空一般，他們在證得「法空」的程度上容有差別，但不可以說二乘行者在本質上便缺乏「法無我慧」。月稱即是秉持這樣的觀點，而認為不論觀「人空」或「法空」，在修學的次第上，都是從「人空」入手。 《中論．觀法品》── 龍樹對佛教基本教理的見解 觀法品第十八 若我是五陰　我即為生滅　若我異五陰　則非五陰相（第一頌） 若無有我者　何得有我所　滅我我所故　名得無我智（第二頌） 得無我智者　是則名實觀　得無我智者　是人為希有（第三頌） 內外我我所　盡滅無有故　諸受即為滅　受滅則身滅（第四頌） 業煩惱滅故　名之為解脫　業煩惱非實　入空戲論滅（第五頌） 諸佛或說我　或說於無我　諸法實相中　無我無非我（第六頌） 諸法實相者　心行言語斷　無生亦無滅　寂滅如涅槃（第七頌） 一切實非實　亦實亦非實　非實非非實　是名諸佛法（第八頌） 自知不隨他　寂滅無戲論　無異無分別　是則名實相（第九頌） 若法從緣生　不即不異因　是故名實相　不斷亦不常（第十頌） 不一亦不異　不常亦不斷　是名諸世尊　教化甘露味（第十一頌） 若佛不出世　佛法已滅盡　諸辟支佛智　從於遠離生（第十二頌） 　　在這十二首詩頌裡，龍樹討論了佛教義理裡的一些重大問題，此中第一到第四頌是論述佛教的根本真理──「無我」，而第五、七、九頌則談到了空性、法性與實相的問題，第六與第八兩頌則以「四句」的形式討論了佛陀說法的權實問題，第十與第十一兩頌表明了他的緣起觀，而第十二頌則流露了他對真理永恆性的肯定。佛教論述的核心──「無我」 　　從阿含以降而至於阿毘達磨時代，「無我」的問題都是佛教論述的核心，在第一至第四頌裡，龍樹提出了中觀學派相當獨特的無我論。這種無我論的特殊之處何在？這便需要比對一下從阿含而至阿毘達磨時代的無我論，在了解了他們無我論的形態之後，我們就可以清楚地見到中觀學派無我論的特色。 【阿含經── 透過五蘊消解「自我」】 　　阿含經裡最常看到的無我論形式是透過五蘊來消解「自我」，這也就是所謂的「五蘊無我說」，在這種說法之下，認為人的存在是由五種成素所構成的，而所謂的「自我」只不過是對這個成素聚合體的一種稱呼罷了，其實在這些成素之中，並沒有任何一個夠資格稱得上是具有「常、一、自在、主宰」之義的「自我」。 　　色蘊若是「自我」，則「自我」當該不會令自身罹病而受苦，但事實上，色會衰而人會老，我們根本無從支配自己色身的變化。而識蘊也不可能是「自我」，因為每天的念頭起伏不定，昨天的想法和今天的判斷有時往往是天淵之別，此中何來「常」之可言，又何有「主宰」之義可說？而其他的受、想、行蘊亦復如是。以上便是阿含時代裡最為常見的無我論形式。 【阿毘達磨佛教──「五位七十五法」中無「自我」】 　　到了阿毘達磨時代，這種「五蘊無我說」有了更為精緻的發展，他們對「存在」（法）展開了更為細密的範疇化分類，而建立了所謂「五位七十五法」的存在範疇表。 　　像原初的色蘊此時便被歸為色法一類，而細分為十一種成素，如此一來，由「色法」而至「無為法」的五大範疇總合起來一共有七十五種成素，而它們便是組構具有剎那滅性的世間萬法的基本成素。雖然世間萬法是如幻一般的「假名有」，但是這些基本成素卻是「三世實有，法體恆存」的，可是在這些真實存在的七十五種成素裡，並沒有「自我」這個名目，由於「自我」在存在範疇表裡被剔除了，他們便由是而證成了所謂的「諸法無我」。 　　從阿含經裡常見的「五蘊無我說」而到「五位七十五法」的無我說，這兩種形式的「無我說」都有一個共同的特色，那就是從「法」的分析著手來建立「無我」。 　　在阿毘達磨佛教裡，當他們把所有存在的事物加以分析之後，「存在」便被區分為「勝義有」與「世俗有」兩大類，七十五個常一不變而具有自性的基本成素乃是「勝義有」，也就是第一義的存在，而由這些成素組構成的東西，便不具第一義的存在性格，只能歸為「世俗有」一類。因此，所謂「自我」，由於乃是色、心等要素聚合而成的存在，所以這個聚合體並不具備第一義的存在性，而只能稱為「世俗有」。 　　我們要知道，說一切有部之所以建立「五位七十五法」的存在範疇表，其主要目的並不是基於存有論上的興趣，而是為了要論證「自我」的不存在。雖然在表面上他們達到了「諸法無我」的結論，但在此同時，他們卻認可了色、心等五大範疇的七十五種「法」的存在，有部的哲學經常被稱為是一種「多元的實在論」，其原因即在於此。 　　「法」的分析從阿含以來便已經開始著手了，及至阿毘達磨佛教時代，這種分析可以說已經到了非常繁瑣的地步，那已不是一般人能夠輕易進入的了，它已經成為了一套極其繁瑣的經院哲學，而只有優秀的學問僧才能夠從容其間，如此一來，無形之中，便使得一般人難以親近佛陀的「無我」之教，而對「無我」的理解就變成了少數人的特權。 【龍樹──「一切法空」彰顯佛陀「無我」之教】 　　隨著波瀾壯闊的大乘運\動的展開，般若經所標榜的「一切法空」的哲學，逐漸取代了阿毘達磨式的諸法無我論，而成為新思潮風起雲湧的法幢。 　　受到此一新思潮洗禮的龍樹，一方面便以「一切法空」的經教為中心，而結合了佛陀的「緣起」思想，並且從對阿毘達磨教學裡的「法有」思想的批判著手，而開展出了他獨樹一幟的「緣起性空」的哲學。在「無我」的論證方面，龍樹不再如其阿毘達磨的前輩一般，只是專注於存有論的分析來證立「無我」，他採取了包括「無我」的實踐面在內的其他方式來講論「無我」，從而一掃阿毘達磨學究式的繁瑣學風，乾淨俐落地彰顯了佛陀的「無我」之教。 　　在阿含經裡，「無我」的講論大部分都是透過「五蘊無我」而立說的，這種方式日後為阿毘達磨論者所發揚光大。然而，佛陀的「無我」之教也不盡然都是採取這種理論上的分解路數，有時在「無我」的實踐，也就是所謂「無我行」的方面，佛陀也有一些深具啟發性的說法在經中不斷出現，例如在漢譯《中阿含經》裡著名的〈有賢善一夜偈〉： 　　　慎莫念過去　亦勿願未來　過去事已滅　未來復未至 　　　現在所有法　彼亦當為思　念無有堅強　慧者覺如是 　　　若學聖人行　孰知愁於死　我要不會彼　大苦災患終 　　　如是行精勤　晝夜無懈怠 　便描繪出了「無我行」的具體景象，若能了悟過去、現在與未來的一切法皆不可得，而時時精進，便能解脫自在而不受任何煩惱的繫縛，這即是「無我」的親證。 　　可惜後繼的阿毘達磨論者，往往輕忽了這些含有深意的佛陀話語，未能就此而深入世尊的「無我」之教，而但在析「法」上用功。然而龍樹卻並未從析「法」入手來證成「無我」，這一方面固然是因於析「法」式的無我論，在阿毘達磨時代已達至其理論極限而窘態難掩；另一方面則或有可能是受到了般若經裡「無我行」的菩薩道思想影響，而使他能從「無我」的實踐面來論究佛陀的「無我」之義。 第一頌──
若我是五陰　我即為生滅 若我異五陰　則非五陰相 【「我」的定義是「常住不滅、單一、具有主宰或支配的能力」】 　　第一頌： 　　　若我是五陰　我即為生滅　若我異五陰　則非五陰相頌文裡「我」之一詞的梵文原語是 atman，關於此語的詞源，學者之間的見解並不一致，而其中最為流行的一種說法，是認為它是派生自表「呼吸」之意的詞根 an，或許是基於呼吸乃是生命最為具體的表徵，而使得 atman 一詞獲有「生氣」或「靈魂」的意思。 　　此處所謂「靈魂」，是指那個成為我們個體存在之中的根本核心，它被認為是一種不會隨著我們個體存在的變化而變化的精神體。由於在語法學上，atman 一詞的單數形可作為反身代名詞來使用，而相當於 self 的意思，所以在漢譯佛典裡，這個語詞經常被譯為「我」。 　　然而單看這個譯名，我們是很難在它的字面意思上，窺見這個語詞所代表的概念內容，佛典裡對這個近似靈魂的概念，往往是透過了諸如「常住不滅、單一、具有主宰或支配的能力」等等意思來定義它。佛陀的「無我」之教就是不承認在人的個體生命之中，有著這一類具有「常、一、主宰」等性質的「自我」存在。 　　到底在人的個體生命裡有沒有這種具有「常、一、主宰」之義的「自我」或「靈魂」存在呢？在阿含經裡，佛陀往往交叉地運\用了「依因待緣而生起的東西，是處於變動不居的無常狀態」，以及「個體生命乃是五蘊和合而成的聚合體」這兩種觀點，來說明他對個體生命的存有論基礎所作的省察，此一省察的結果就是否定了在我們個體生命之中，可以有任何具有「常、一、主宰」之義的東西存在。 　　在第一頌裡，龍樹並沒有採取剝蕉式的分析手法，來進行個體生命存有論基礎的考察，而是採取了假言命題的方式，來逼使那些主張「自我」（atman）乃是個體生命的存有論基礎的對論者，陷於邏輯上的兩難。 【具「常、一、主宰」之義的「我」不可能存在】 　　龍樹在第一頌裡的思考是這樣子的：「自我」這個概念，是以「常、一、主宰」之義為其內容，這個概念所指涉的「存在」，在體性上與個體生命之間有何關係？龍樹以為其間的關係不外乎是「同一」與「別異」，也就是說，它要不就是在體性上和個體生命完全相同──「即蘊是我」；不然就是與個體生命在體性上截然有別，毫無相同之處──「離蘊有我」。接著龍樹便以兩個假言命題，來考察這兩種可能性。 　　首先是假定二者具有同一的關係，然而，如此一來，「自我」便應當與個體生命（亦即五蘊的聚合體）具有相同的體性，可是這個由五蘊複合而成的個體生命，在體性上是處於無常的狀態，它會因變化而出現生滅的現象，因此除非論敵願意接受這種複合性而具有生滅現象的個體生命為「自我」，而這便表示論敵必須放棄「自我是恆常不變、非複合性的單一體」的主張，否則便必須承認「自我」一詞所指涉的對象，絕對不可能是五蘊複合而成的個體生命。 　　既然「自我」一詞所指涉的對象與五蘊複合而成的個體生命，在存有論上絕對不可能是相同的東西，因而把具有生滅現象的五蘊複合體，視為擁有「常、一、主宰」等特質的「自我」，這樣的想法不但糊塗，而且這種錯誤其實便是「我執」的根本來源。那麼，如果說「自我」在體性上是與五蘊複合體截然不同的「存在」，如此一來，它自然就不會具有生滅的特質，而可以維持其所謂「常、一、主宰」的意思。 　　然而，問題是具有這種特質的「存在」，我們如何確知其有？在我們認識所及的範圍裡，所有的「存在」都具有生滅變化的特質，而「自我」由於具有所謂「常、一、主宰」等等的性質，但這些性質卻都是我們在認識所及的範圍裡認識不到的，既然「自我」的特徵屬性無法被認識到，我們又如何知道有「自我」的存在？況且把一個其存在與否尚在未定之天的東西，當成是一個可以左右現實個體生命的支配者，並且還認為它是恆常不滅的，這種想法就好比科幻小說裡的智慧機器人，總認為自己雙親健在，只是找不到他們而已。 第二頌── 若無有我者　何得有我所 滅我我所故　名得無我智

王瑜珈 · 发表于 2008-4-17 19:27:00

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>【「我所」存在，故「我」存在？】 　　龍樹在第一頌裡，便是如此乾淨俐落地藉由邏輯上的兩個假言命題，來證成「即蘊是我」在存有論上的不可能性，以及「離蘊有我」在認識論上的不可知性。 　　接著在第二頌裡龍樹設想論敵可能會藉由「我所」的存在來證明「我」的存在，這也就是說如果由五蘊複合而成的個體生命是存在的，而它即是「我所」（亦即為「自我」所有），那麼這個所有物應當有個主人，而這個主人即是「自我」。 　　針對論敵這種論證，龍樹回答說── 在「即蘊無我」與「離蘊無我」的情況下，又何來「我所」的存在呢？因為若是無法證明「自我」是存在的，那麼我們又將如何知道它能夠擁有些什麼呢？ 　　在阿含經裡說「五蘊無我」，經常以否定如下的這些命題來進行著： 　　　以識為我，色、受、想、行為我所；以色為我，受、想、行、識為我所。此中，所謂「我所」即是指「屬於我的東西」，或「可被我來支配的東西」。見山中有煙而推知山中有火，這種比量之知是建立在「有火處有煙」的現量之知上的，因此由「我所」的存在而推知有「我」的存在，也必須建立在親睹「我」的存在，並見及「它之所有」的現量之知上的，但是何曾有人有過如此的現量經驗呢？ 【悟入「我」與「我所」的不存在，而證得「無我智」】 　　第二詩頌的後半： 　　　滅我我所故　名得無我智 鳩摩羅什所譯的這後半詩頌以及接下來的第三詩頌與梵文原典之間，在意思上有相當的出入。「滅我我所故，名得無我智」，從字面的意思來看，是說當觀行者悟入「我」與「我所」不可得時，「無我智」便即時生起，而第三詩頌的前半： 　　　得無我智者　是則名實觀 則表示「無我智」乃是觀照實相的智慧，若能徹悟「我」與「我所」不可得，便可證得「無我智」而觀見實相。 　　此外，在第三詩頌的後半： 　　　得無我智者　是人為希有 若依漢地的註釋傳統來看，也是說能夠得到這種觀照實相的無我智慧，這種人其實並不多見。 　　從這幾處梵文原典的語脈來看，「無我智」一語當是什公揉譯自 nirahamkara 與 nirmama 這兩個語詞而來。這兩個梵文語詞在形構上，都附加了表示「離開」或「沒有」之意的否定性詞頭 nir，而 aham 是第一人稱代名詞的主格形，此語之後再加上表示「行為」或「作者」之意的 kara 而成為 ahamkara ，因而這個語詞可有「表現出我的姿態」的意思，這個意思多少相當於我們通常所謂的「自我意識」的意思。至於 mama 一詞，則是第一人稱代名詞的屬格形，亦即「我的」或「為我所有的」（此處或許是受限於詩律的關係而未以 mamakara 的語形出現）。從對應的藏文譯本來看，此中，前者被譯為「我執」，而後者則被譯為「我所執」。 　　因此，從梵文原詩頌的用語來看，「我」（atman）與「我所」（atmiyaor atmanina）這一對概念，和「我執（ahamkara）與「我所執」（mama）這一對概念，所欲表達的意思是不一樣的。 　　嚴格說來，「我」與「我所」這一對概念是存有論的概念，而「我執」與「我所執」這一對概念則屬於意識哲學的概念。這也就是說，前者是指存在界的事物，而後者則屬於意識層面上的東西，什公把「離開了我執」與「離開了我所執」揉譯為「無我智」，就中「智」之一詞的使用，多少表示出了譯者本人意識到了此間的分際。 　　「我」與「我所」，以及「我執」與「我所執」這兩對概念，是分屬不同層面的概念。由於「自我」的存在，「自我意識」方才可有其立基之處，這好比在看到一條牛時，我們腦海便浮現出一條牛的形象，而這形象的出現是基於外面真實有一條牛存在。 　　「自我意識」是屬於意識層面上的東西，這個意識層面上的東西應當在存在界裡有個「存在」和它相對應，就好比看到牛的存在而在腦海裡浮現出牛的形相，所以我們的「自我意識」若非虛構，便應該建立在真實的「自我」上，若是「自我」根本就不存在，那麼我們的「自我意識」便純然是主觀的虛構。 　　所以從第一詩頌而至第二詩頌的前半，龍樹透過邏輯手法對「我」與「我所」展開了存有論與認識論兩方面的考察，而斷定「我」與「我所」並不存在；進而他便轉向意識層面來考察「我執」與「我所執」，而認為一旦我們澈見「我」與「我所」全無存在的可能，而停止了對「我」與「我所」的執取，此時我們便當在意識上處於離開「我執」與「我所執」的狀態。 　　然而，龍樹在第三詩頌裡認為觀行者一旦心中存有此念，而自認已然在意識上處於離開「我執」與「我所執」的狀態，那麼他還是未能脫開「我執」，而仍陷於有「我」的窠臼之中。 第三頌── 得無我智者　是則名實觀 得無我智者　是人為希有 【離開「我」、「我所」，由誰澈見「無我」？】 　　鳩摩羅什對第三詩頌的譯解如下： 　　　得無我智者　是則名實觀　得無我智者　是人為希有 我們若是從字面上來看這首漢譯的詩頌，則可以有如下的詮釋：一旦觀行者在意識上離開了「我執」與「我所執」，在此當下，「無我智」（般若）便自意識主體油然而生，而觀見諸法實相，亦即主體上般若朗現的同時，諸法實相便當下朗現，但是能夠這樣證得無我智的人，在世間裡是極其少有的。 　　「是人為希有」，吉藏與印順法師都認為這句話乃是論主對「得無我智者」的一種讚嘆之辭，其實從梵文原詩頌的語脈來看，這句話是論主用來斥責那些仍未根除「我見」而試圖建立解脫主體的人。 　　在第二詩頌的後半裡，龍樹說：由於「我」與「我所」在存有論的基礎上無其立身之地而被剷除，故而觀行者在意識上便擺脫了「我執」與「我所執」。然而，根深蒂固的「微細我執」，又豈是如此輕易便可以祛除殆盡，因此龍樹在第三詩頌裡便預想著或許有人會認為：不論是離開了「我執」或「我所執」，這個意識狀態總該有其繫屬之處，否則由誰來澈見「無我」？這種基礎主義的走向，其實正是我們根本無明的所在之處，《金剛經》強調「應無所住而生其心」，而《維摩經》也說「從無住本而立一 切法」，這都是在「緣起性空」的立場上來阻斷基礎主義的走向，從而不讓根本無明有其可乘之機。 【解消一切建立主體的意向而澈見無我】 　　深受般若經洗禮的龍樹當然熟知其中道理，所以在第三詩頌裡便說：在意識上擺脫了「我執」與「我所執」的觀行者將一無所見（na vidyate），認為見到自身擺脫了「我執」與「我所執」的觀行者，其實他並沒有徹底瓦解掉「自我意識」，也就是說他並沒有真正澈見「無我」。 　　如果我們在研讀鳩摩羅什的譯本之際，能夠拿其他譯自梵文或藏文的譯本來加以對讀，便可以發現鳩摩羅什此處的譯文是有些問題的，然而吉藏與印順法師也在什公這樣子的譯文之下，作出了一套相當特殊的詮釋，雖然他們的一些解釋多少有點望文生義之嫌，但是他們的詮釋基本上並沒有違背中觀的義理，這裡我們先無須爭論那一種解釋才符合龍樹頌文的正義，而不妨去留意那一種詮釋更有其涵蓋性，或更能深化龍樹的思想。其實我們在研讀《中觀論頌》之類的著作時，往往會面對各種不同的詮釋系統，此時我們所要留意的，並不是這些詮釋系統之間或真或假的問題（其實這根本就是一個假問題），而是這些詮釋系統是在何種處境之下被作出來的，這個問題才是值得我們多加關心的問題。 　　在第三詩頌裡，我們見到了龍樹心目中所謂的「澈見無我」之義，那是徹底的根除尋覓主體的意圖，是「主、客」或「能、所」對列格局的消弭。吉藏在他的《中觀論疏》裡，便認為唯有悟得無能觀之人與所觀之法，這種悟入才是真正的悟入。雖然在鳩摩羅什的譯文裡，我們難以見出吉藏所表達的這層意思，但他所掌握到這層意思，仍然相當適切地表出了此中的義理。 第四頌── 內外我我所　盡滅無有故 諸受即為滅　受滅則身滅 【「受」即是執著】 　　第四頌： 　　　內外我我所　盡滅無有故　諸受即為滅　受滅則身滅 　　此處所謂的「受」，其實並不是「受、想、行、識」裡的「受」，而是「取」的同語異譯，也就是十二支緣生裡「愛緣取，取緣有」的「取」，亦即心理層面上「執著」的意思，這類執著在阿毘達磨時代便被類分為四種：欲取（對感官欲望的執著）、見取（對錯誤見解的執著）、我語取（對「自我」的執著）、戒禁取（對不當戒律的執著），而這四者之中最為根本的是「我語取」，亦即對「自我」的執著。 　　頌文裡的「受」應該是指「我語取」來說的（什公「諸受」之譯，可有兩解：其一為統稱這四種執著，其二是「諸」字但為用來補足五言之句的襯字。就梵文原詩頌來說，後的可能性是比較大的，因為原詩頌裡的「受」用的是單數形），從第一詩頌而至第二詩頌，龍樹不斷地從存有論與認識論的觀點 來論說「我」與「我所」的不可得，並且在第三詩頌裡更從意識哲學的層面，來破除我們對那種絕對主體性的執著，這些線索都可以讓我們見出，前三詩頌對「我」與「我所」以及「我執」與「我所執」的批判，其實都是為了指出我們根源性的執著，而唯有這根源性的執著被消除，我們方可澈見「無我」而得解脫，這便是第四詩頌的主題。 【受滅則身滅，由澈見「無我」而得解脫】 　　「內外我我所，盡滅無有故」，外在的「我」與「我所」是存有論意義的「我」與「我所」，而內在的「我」與「我所」是指意識哲學上的「我執」與「我所執」，由於對一切色、心諸法皆不愛著而執為「我」或「我所」，則「我語取」便不會生起。 　　至於「受滅則身滅」一句，是指隨著意識上根本執著的消失，則生命將不會再受輪迴之苦而獲得解脫。因此，這一詩頌也可以看成是逆觀十二支緣生的簡明版，亦即由斷貪愛而斷執取，由斷執取而斷後有或再生。 中觀思想講錄/第七章
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>中觀哲學的基本立場之二── 三三昧的風光
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>言語與真實這二者之間 是兩個不同的世界， 但我們總把語言的世界認為是真實世界的忠實倒影， 而產生諸多與真實不相干的戲論。 若能悟得「一切法空」， 則視業與煩惱為 實有自性的種種戲論 便會止息。 
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>第五頌── 業煩惱滅故　名之為解脫 業煩惱非實　入空戲論滅

王瑜珈 · 发表于 2008-4-17 19:28:00

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>【修習空觀而遣除戲論】 　　第五頌： 　　　　業煩惱滅故　名之為解脫　業煩惱非實　入空戲論滅業與煩惱完全消失就能獲得解脫，業是指身、口、意等三種活動，煩惱是指貪、瞋、痴等三毒，而業與煩惱的相互為緣，便使得有情陷於輪迴的苦海之中，一當它們的作用消失之際，生命便得以拔出生死之海而獲致解脫。 　　「業煩惱非實，入空戲論滅」，業與煩惱並非第一義的真實存在，它們是依因待緣而有，因緣變化時，它們便跟著變化，若不給它們因緣，這些東西便不會再生，如果業與煩惱是第一義的真實存在，它們便是實有自性而不得加以改變或祛除，然而在我們悟得「一切法空」之際，則視業與煩惱為實有自性的種種戲論便會止息。在漢譯的傳統裡，大體上便順著以上這種理解來看待第五詩頌的義理結構。 　　然而，我們若順著梵文原典來看第五詩頌，則可以發現第五詩頌其實有著更為嚴密的義理結構。首先是句法上，本頌裡四個句子之中的前三個句子具有相同的結構，都是以主格配以表理由之義的從格， 這三個句子分別是：解脫是因於業與煩惱的止滅，業與煩惱是從思維分別而來，思維分別是由戲論而起。 　　從這個句法上的特色我們可以見出，龍樹透過此一詩頌的前三個句子，旨在追索造成輪迴與解脫的路徑，亦即輪迴與解脫是基於業與煩惱的生起或止滅，業與煩惱是因於思維分別，而思維分別則起於戲論，這三個句子一方面述說了輪迴的原因是基於戲論，同時也指出了解脫的可能在於戲論的滅除。因此，第五詩頌真正的重點是落在頌文裡的第四個句子上。 　　這第四個句子即是：在空性的境地下，戲論得以遣除。如果我們以流轉緣起與還滅緣起的觀點來看第五詩頌，便可以見出此中對於輪迴與解脫的路徑追索，其實是有著一個頗為嚴密的結構，而其中的關鍵，可以說便匯於第四個句子裡的「空性」與「戲論」這二個概念。 　　青目在第四詩頌的註解裡認為此一詩頌的義理結構表達了「無餘涅槃」的意思，而清辨則認為「受滅則身滅」式的解脫，乃是「人無我」式的聲聞與緣覺等二乘人的解脫；吉藏也以為由初頌而至第四詩頌所描述的乃是聲聞的解脫。至於第五詩頌所謂「入空戲論滅」式的解脫，青目以為這表達了有餘涅槃 的意思，而清辨則認為這是大乘「法無我」式的特有的解脫之道，吉藏也認為本頌而至第十一詩頌表達了菩薩的解脫，而第十二詩頌則被他認為是描寫了緣覺的解脫。月稱則強烈地批判清辨，而認為「入空戲論滅」式的解脫是通於三乘的。 　　此外，更有趣的是，《青目釋》與《無畏論》在文句的內容上可以說是相當近似的，但是在《無畏論》裡對第四與第五詩頌的判釋，卻剛好與《青目釋》所言相反──第四詩頌描述有餘涅槃，而第五詩頌描述無餘涅槃。到底是鳩摩羅什譯錯，還是當年《無畏論》的藏譯者的無心之失，抑或是《青目釋》與《無畏論》對有餘涅槃與無餘涅槃的分類標準不同？這是相當值得我們去探究的。 　　總之，在《中論》的註釋傳統裡，有關第五詩頌的詮釋自古以來便有著諸多不同的意見，而在這一首詩頌上也最能讓我們見出，不同的詮釋處境便會有不同的頌意理解。因此，在頌意的理解上，但只固守一家之言，有時也往往會讓我們錯失了深入中觀義理大海的其他門徑。 　　鳩摩羅什「入空戲論滅」一句的譯文，在藏文本裡則譯為「戲論藉由空性而得以遣除」，此中的關鍵，乃在於漢譯本是以直譯的方式來傳譯原文裡的「處格」（locative case），而藏譯本則以「具格」（instrumental case）的方式來譯解原文的「處格」。什公保留原文裡「空性」一詞的處格形式，這種判讀的方式在清辨《般若燈論》的長行註釋裡可以得到充分的支持，清辨把此一詩頌裡龍樹所謂的「空 性」理解為「空性之智」，而認為頌文第四句的意思是說︰「在空性之智朗現之際，戲論便得以遣除」。 　　清辨的這種詮釋是相當具有特色的，他雖然沒有像月稱一般從存有論的側面入手，來詮釋「空性」概念，但卻突顯出了此一概念在禪修實踐上的意義。在佛教戒、定、慧三學的修習傳統裡，慧觀是由禪定的修習所生發出來的，而清辨所謂「空性之智」便是由禪修空觀所培養出來的智慧。 【三解脫門── 空解脫門、無相解脫門與無願解脫門】 　　這種空觀的修習在般若經裡是經常被提到的，它就是「三三昧」或「三解脫門」裡的「空三昧」或「空解脫門」，而其他兩種三昧分別是無相三昧與無願三昧。 　　「空三昧」是觀想「一切法空」或「一切法都無自性」的意思，此中所謂「空」或「無自性」是指「事物的存在乃是依因待緣而無其實體性」的意思，這種三昧的修習，可以說是專注於體會「空性」概念在存有論方面的意義。 　　「無相三昧」是觀想「一切法的自相都不可得」，此中的「自相」是指「事物的存在特徵或特質」的意思，而「不可得」是指「認識不到」的意思。這種三昧的修習，可以說是用心於悟入「空性」概念在認識論方面的意義，也就是觀想「實相一相，所謂無相，即是空相、寂滅相」的意思。 　　至於「無願三昧」，則是觀想「一切法都是不得期盼或不可欲求的對象」，這種三昧的修習，可以說是凝神於省思「空性」概念在心理學方面的意義。 　　在般若經裡，這三種三昧的修習，旨在培養大乘菩薩道在實踐上，不可或缺的無執著的精神，也就是所謂「無我的般若行」或「空行」。 　　龍樹在本品裡從第一詩頌而至第四詩頌，由對「我」與「我所」的存有論與認識論的考察，以進於在意識哲學上反省「我執」與「我所執」的來源問題，最後歸結出：隨著心理層面上「意識之或內或外的意向性」（也就是心理層面上的一切執取活動）的止息，而使生命從執著中解放出來，在這一點上，可說是相當具體而貼切地描述了「無願解脫門」或「無願三昧」的修習過程。 　　至於第五詩頌，龍樹透過「業與煩惱的滅盡即是解脫，而業與煩惱是由思維分別而來，而思維分別是假借複雜的言語而行，但是複雜的言語在空性之智朗現之際，便告中止」的敘述，似乎有意在描寫「空解脫門」或「空三昧」的風光。修習空觀的結果，讓我們發現到，原來我們對於「諸法實相」的理解與說明，其實與「實相」本身毫不相干，而這些理解與說明不過只是思維分別與複雜的言語而已。 　　「愛上不該愛的人」這種錯誤的行為，以及愛、憎等等心理層面上的煩惱，其實是源於喜歡與不喜歡的念頭而來，而喜歡與不喜歡的念頭，基本上是因於我們的計度分別而來，而這些計度分別往往是依靠了內心世界裡複雜的名言或意言的積澱，而得以著手進行。 　　總而言之，「戲論」指的就是複雜的言語。我們用言語去記取個人當下鮮活的經驗，用言語去追想已然逝去的種種，用言語去臆測尚未來到的風光，這些記取、追想與臆測之類的思維活動，都是假借著複雜的名言概念才得以進行的。 第七頌── 諸法實相者　心行言語斷 無生亦無滅　寂滅如涅槃 【「言語斷」是以「心行斷」為其先決條件】 　　第七頌： 　　　諸法實相者　心行言語斷　無生亦無滅　寂滅如涅槃此中，「諸法實相」一語的梵文原語是「法性」（dharmata），它的意思是指事物存在的真實樣相，因此不論是說「法性」或「諸法實相」在意思上並沒有差別，而鳩摩羅什所以採用「諸法實相」一語來傳譯「法性」一詞，一方面可能是基於他個人對於「實相」一詞的特殊偏好（在本品的譯文裡，什公大量地使用了「實相」一詞，而事實上在梵文原文裡，真正使用此一語詞的地方只有第九詩頌而已，這種翻譯上的偏好，是否直接影響了日後天台宗的實相哲學，很值得進一步研究），另一方面或有可能是基於五字成句的譯例才如此翻譯的。 　　此外，譯文裡「寂滅如涅槃」的「寂滅」一詞也是原詩頌中所沒有的，如果我們依照鳩摩羅什在第九詩頌的譯例來看（此中「寂滅」一詞的意思指心靈的安穩或平和），則什公之增入此語或有可能是為 了表示：「空三昧」的修習者所觀見的諸法實相或法性，乃是如涅槃一樣的安穩寂靜。 　　本頌從鳩摩羅什的譯文形式來看，「諸法實相」乃是全句的主語，而「心行言語斷」以下的三個詞組在語法上則是謂語，根據這種句法形式，我們便可以這樣子來理解這首詩頌：諸法實相是非生非滅的，它像涅槃一樣是安穩寂靜的，它並不屬於思維分別及言說可以運\作的範圍。 　　然而若是依照這樣子來理解此一詩頌，或許在義理上可以講得通，但是在理解的路數上顯然與梵文原詩頌並不相符，因為在句法上，梵文原詩頌的第二節採用了表達「條件」概念的獨`立「處格」（absolute Locative），而鳩摩羅什則把第一節與第二節合譯為「心行言語斷」，這不但不能讓人見出此一獨立處格在整首詩頌裡所擔當的關鍵性語法角色，反而使人誤以為它是「諸法實相」的謂語成份。 　　根據梵文原詩頌的語法結構，這首詩頌的意思是說：「在心的活動停止的情況之下，可言詮的對象便止息了下來，法性如涅槃一樣，的確是非生非滅的。」這也就是說，「言語斷」是以「心行斷」為其先決條件；然而漢譯裡「心行言語斷」一句顯然看不出「心行」與「言語」之間的這一層邏輯關係。 【語言世界的風光並非真實世界的倒影】 　　由「心行斷」而「言語斷」，這是說修觀行者的意識狀態此時便處於安穩平和的「寂滅」狀態，而此一狀態即是空性之智起現的場域，由空性之智的起現便能朗照實相，觀見法性。說「法性如涅槃一樣，是非生非滅的」，這也就是說我們無法用「生、滅、常、斷」一類的名言概念，來把捉實相的身影，而「心行言語斷」一句則指出了在實相面前，思維與言語的活動根本無其用武之地，然而我們經常明明只在語言的世界裡打轉，卻往往以為自己已然進入了真實的境地。 　　譬如平常聽到別人的一句話，往往便會恨得要死或高興得要命，好像那句話可以馬上殺死你或讓你升天，其實那只不過是一堆刻意組合的聲音而已，是語言世界裡的風光，而與真實世界往往並不相應，你高興時對人說：「你長得好壯碩！」不高興時卻說：「你看你，長得那麼臃腫！」什麼是「臃腫」？ 而「壯碩」的定義在那裡呢？那都只是我們基於情意活動而來的「分別」而已。 　　人類的語言就是這種夾雜了知、情、意等等成素的複雜系統，而它在本質上便極易產生業與煩惱。試圖在這種語言世界裡去找真實，就好比我們詳盡地閱讀了風景區的旅遊指南，而認為自己已然身歷其境地瀏覽過了真實的山水一樣；食譜寫得再詳細，我們看了之後也不會因此而飽腹。言語與真實這二者之間是兩個不同的世界，問題是我們卻經常把語言的世界認為是真實的世界的忠實倒影，從而產生了諸多與真實不相干的「戲論」。 　　龍樹在第七詩頌透過「心行斷」而「言語斷」，由是而表出觀行者此際「寂滅」的意識狀態，並由此一意識狀態而使空性之智得以起現，並朗現非生非滅如涅槃一般的法性，這種方式其實與第五詩頌的作法一樣，都在於描寫「空三昧」的修習過程及其所觀見的風光。 　　至於以下要介紹的第九詩頌，則可以看成是對觀想「實相一相，所謂無相，即是空相、寂滅相」的「無相三昧」的記述。 第九頌── 自知不隨他　寂滅無戲論 無異無分別　是則名實相 【實相須靠個人親證】 　　第九頌： 　　　　自知不隨他　寂滅無戲論　無異無分別　是則名實相 此中「自知不隨他」一句表示了觀見「實相」的唯一途徑是透過我們親身的體證，這也就是說有關實相的知識具有不可傳遞的性質。 　　一般說來，世間所謂「知識」，其構成要件之一便是必須具有可傳遞性，而語言即是此中使用的最為廣泛的傳遞媒介，但是一旦當我們面對若干親身體驗之際，往往也能立即發現語言的無力，譬如人們常說︰「牙疼不是病，痛起來真要命」，也許有過牙疼經驗的人，可以藉著生花妙筆而詳盡地來描述自身牙疼之際的感覺，但是任憑你再怎麼仔細地閱讀，我想你大概也不會因此而感同身受地起了牙疼的感 覺吧！然而有一天當自己牙疼的時候，我想這個時候別人不用說一個字，你也知道什麼是牙疼了。對實相的掌握其實也是如此，它是要靠個人親證的，而不是藉著某些袖中祕笈便能使人當下知悉個中風光。 　　以上是我們根據鳩摩羅什的判讀而來的解說。若是依照梵文本來看，則在「自知不隨他」一句的梵文對應語裡，其實在字面上只有「不隨他」的意思而沒有「自知」的意思，不過從鳩摩羅什增入「自知」一語來解明「不隨他」的意思，我們可以看出他的用心乃在於把「不隨他」的意思放在認識論的層面上來加以理解（藏文譯本以「不從他者而知」來傳譯這個語詞，在思路上與什公之譯是相同的），但是「不隨他」一詞的梵文原語也可以有「不依靠其他條件」（唐譯本作「無他緣」）的意思，因此在概念上，這個語詞也可以有其存有論上的意涵，而用來指絕待而獨立的實相（在這一點上多少有點類似於康 德所謂「物自身」的概念）。 　　順此而下，此一實相便在存有論的性格上，有別於那些依因待緣的條件性存在，藉著這種近似於康德所言「現象」與「物自身」的存有論區分，便形成了曾經盛極一時的所謂「絕對主義式的中觀詮釋」，依照此一路數的詮釋觀點，龍樹的「空性」概念便被他們認為是絕待而獨立的實相。此處且先不論這種「絕對主義式的中觀詮釋」是否恰當，但是至少在有關這首詩頌的譯解傳統裡，「不隨他」的意思顯然不是落在存有論的層面上，而是置於認識論的層面。 【「無相三昧」── 修證一如的實相世界】 　　「寂滅」一詞在前面解釋第七詩頌時已經提過了，這個語詞的意思在主觀方面是指心靈的安穩平和，而在客觀方面是用來描述實相的寂靜狀態。什公「無戲論」之譯，在唐譯本裡作「戲論不能說」，就這兩種譯文來說，後者比較貼近梵文本字面上的意思，順著前面剛提到的「無他緣」與「自知不隨他」在譯讀上的對比（此中前者側重於描寫所觀的實相面，而後者則偏向於描寫能觀的心靈狀態），我們可以見出什公在這首詩頌的解讀上，是比較著重在修觀行者心靈狀態的描述。因此什公「寂滅無戲論」一句的意思，應該是指修觀行者在心靈上是處於安穩平和的狀態，而他的言語活動也跟著止息了。而這樣的意思與第七詩頌裡所謂「在心的活動停止的情況之下，可言詮的對象便止息了下來」，基本上是相同的，都在表達修觀行者的心靈是處於空寂的狀態。若順著唐譯本「無他緣」與「戲論不能說」的判讀，那就比較著重於所觀境的描述。 　　至於「無異無分別」一句，也可以有能、所兩方面的意思。此中「無異」，就能觀者方面來說，是指心靈上沒有雜然紛擾的意向；而從所觀境方面來說，這個概念是指實相的一相性，也就是說實相在體性上乃是純一的，它並沒有雜多的性質。「無分別」在能觀者方面，是指心靈離開了思維計度；從所觀境方面來看，是指實相並非思維分別的對象，也因此它便不會如識心所見一般而呈顯出種種的特徵（依龍樹的觀點，這些特徵乃是虛誑妄取之相）。 　　在般若經的傳統裡，「實相三昧」是觀想「實相一相，所謂無相，即是空相、寂滅相」，從這個立場來看，龍樹在第九詩頌裡所作的描述，可以說相當著意於描繪「無相三昧」的風光。 中觀思想講錄/第八章
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>中觀哲學的基本立場之三── 佛陀之教的權與實
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>龍樹以四句之教， 總括佛陀在各處對不同人所開示的 有關「我」與「法」的種種教說， 四句之教的問題並不在於何者為真、何者為假， 而是在這四者之中， 是否有其高低之別， 或權實之分。 
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>第六頌── 諸佛或說我　或說於無我 諸法實相中　無我無非我 第八頌── 一切實非實　亦實亦非實 非實非非實　是名諸佛法 【佛陀以四種立場說「我」與「法」】 　　在第六與第八詩頌裡，龍樹以「四句」的形式總括了佛陀有關「我」、「法」的一切教說。在有關「自我」是否存在的問題上，龍樹的頌文說： 　　諸佛或說我　或說於無我　諸法實相中　無我無非我從表面上看起來，在這個問題上，頌文裡似乎只提到了佛陀的三種教說，其實依照第八詩頌的「四句」形式，我們仍然可以補上或有可能是受限於詩律而被略去的部分，從而構成一個完整的四句形式，亦即在「自我」是否存在的問題上，龍樹以為在佛陀一生的說法裡，總共表達了以下四種立場：有我、無我 、亦有我亦無我、既非有我也非無我。 　　再者，是關於頌文裡「諸法實相中」這句話的意思，這句話在梵文原本以及藏文譯本裡是沒有的，但是它在鳩摩羅什的譯文裡出現卻有其一定的意義，這多少是代表了鳩摩羅什在翻譯時對此一詩頌義理結構的判讀，從「諸法實相中，無我無非我」的文句來看，很明顯地，鳩摩羅什認為「無我無非我」的立場乃是與「諸法實相」相應的「實說」，而前三句則是基於對治上的方便而有的「權說」。 　　在這首詩頌的解讀上，唐譯本的譯文也同樣值得我們注意，其譯文是： 　　　為彼說有我　亦說於無我　諸佛所證法　不說我無我 　　其中「諸佛所證法」一句，也是譯者為豁顯頌義而添入的，而這句話的意思所指的其實就是「諸法實相」。 　　其次，在這兩家的譯文之中，還有一點是值得注意的，他們兩家都把頌文裡的「四句」判分為兩層，其一是基於救度眾生而說的前三句，這三句都是諸佛所說法，皆為「可說」的領域；其二是第四句的諸佛所證法，它在原則上乃是「不可說」的諸法實相。 　　事實上，從《中論》的註釋傳統來看，這兩家的判讀都是有其根據的，均認為「既非有我也非無我」的第四句，才是佛陀在「自我」是否存在的問題上的真正立場，這一點幾乎是所有註釋家的共同觀點。 　　其次是關於第八詩頌的陳述： 　　　一切實非實　亦實亦非實　非實非非實　是名諸佛法 　　此中「一切實」是第一句，「一切非實」是第二句，「一切亦實亦非實」是第三句，「一切非實非非實」是第四句，而這四句都是佛陀有關「法」的教說。

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