[转帖]萬金川-中觀思想講錄-【序】....

王瑜珈 · 发表于 2008-4-17 11:40:00

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本帖最后由速发菩提心于 2015-12-17 17:37 编辑

中觀思想講錄
【序】
記一場甘露法宴
 一群渴求法義的學生、一位悠遊於中觀學十多年的老師、一群散在各地不知名的熱情讀者，再加上一整個春夏秋冬的冷暖時節，以及課堂上老師諄諄的教授，課堂外學生認真的研讀，成就了本書出版的因緣。 　　會認識萬金川老師是由於同修自拙、自範、見愷三位法師的因緣，在他們就讀於中華佛學研究所時，老師教授他們梵文與中觀學的課程。當香光尼眾佛學院要開「中觀佛學」課程時，他們都異口同聲地推崇萬老師，於是老師便不辭辛勞地遠從台北南下講學，開始了這段教與學的歷程。 
　　從八十五年夏到八十六年春，萬老師所講授課程的內容包括三個主題：（一）中道與中觀；（二）中觀哲學的基本立場；（三）中觀學派與中觀研究。老師在資料方面蒐集之廣博，對脈絡掌握之清晰，對梵、巴、藏等語文運用之熟練，以及於中觀學研究領域之認真態度，在在讓悟因望而興嘆，無可置喙。更難得的是，老師從修行者的心情來講說、看待中觀學，例如：　　「中」是藉通觀全體，而透顯出來的一種智慧，「中」必含攝著「觀」（觀察全體）來說明。…… 　　若說「中」是一種立場，那麼這種立場所透顯出來的應當是「無執著」的立場，是一種「沒有立場」的立場，與其說它是追求「最好的」（best），不如說它是不斷追求「更好的」（better）。無論是「無我行」或「般若行」，基本上就是無執著的立場，隨時去追求更好的。 深入淺出的講說，讓原本深奧難懂的佛學義理，能落實在生活的修行裡。同學們在聽講、研讀後，不但對中觀佛學有更進一步的認識，而且在中觀學的研究方法上也有了基礎的了解，大家咸稱有如醍醐灌頂，參與了一場「甘露法宴」，法喜盈溢。 
　　悟因個人在老師上課期間也忝列學生之側聽課，每每對老師自其深厚的學術背景中，所散發出的融會貫通的智慧感動不已。學術文獻的耙梳工作精密繁瑣，需要深厚的語文基礎與學術訓練，這些誠然非一般未入學術殿堂之人所能從事，但是正確了解佛陀的言教，以確立正知見，消除我執，從「苦」中解脫，卻永遠是學佛者努力追尋的目標，老師在課堂上所強調的也正是如此。 
　　為了能讓大眾一窺中觀義理，不再視研讀中觀學為畏途，能以中道的智慧過如實的生活，我們實有責任整理提供內容分享大眾，因此我們將老師的講稿整理成文，經老師審訂後，連續刊載在《香光莊嚴》雜誌的第五十至第五十二期。出刊後，索書者非常踴躍，甚至當我們遲延出刊時，讀者們頻頻來電詢問，有的是為閱讀興趣，有的是為學術研究，有的團體則將之當成教材研讀，連續三期的「中觀佛教概說」專輯可說得到相當大的迴響。 
　　現在我們將《香光莊嚴》雜誌第五十至第五十二期刊載的內容結集成書，也包括老師曾發表的〈中觀學知見書目舉隅〉（《佛教圖書館館訊》雜誌第十一、十二期）、〈藏地學者的龍樹著作觀〉（《諦觀》雜誌第六十七期）等二篇文稿。老師慨然允諾，特割愛作品供養已入、未入、將入此領域的同好，名之為《中觀思想講錄》。在本書中，不論是從中觀學的語文格義差異、中觀學的基本理論、研究中觀學的方法，到各種文獻材料的運用及世界研究中觀學今昔成果的比較，老師都有詳盡的說明，這絕對是一本不可多得的導讀書。 
　　導讀書指引了方向，而修行的路仍要靠自己的腳大步邁出，願所有的有緣人能藉由本書進入中觀佛學的領域，看到流動的世界、無常的自己，養具中道的動態智慧。 
　　我們很高興能將此書呈現在各位的面前，老師要我寫序，悟因只有勉力而為，是以為序。 
悟因 民國八十七年三月序于香光尼眾佛學院
中觀思想講錄【自序】
 結集緣起
 　　民國八十五年暑假，蒙主事者不棄，有幸赴香光尼眾佛學院為院生開講「中觀佛學」的課程。由於考慮到院生的學思背景與實際需求，所以整個課程一開始便沒有打算走專業化的文獻學路子，而只準備以概說或通論的方式來設計課程，希望透過這種方式使參與課程的同修能對中觀思想的義理宗趣有一粗淺的認識。因此，在這個大原則下，若干稍嫌繁雜或較為專門的論題便不在我們的介紹之列。 　　由於個人工作的關係，這個課程由暑假而寒假，斷斷續續地在假期裡進行著。對於我個人而言，這一段「渡假講學」的經驗可以說是相當奇妙而美好的，首先當然是假期本身所帶來的歡愉，它使我一時之間彷彿由苦勞繁重的此岸度脫到了從容閒適的彼岸。對於從事教職已有廿年的我而言，雖然明知這種貌似解脫的喜悅只是浮面而暫時的，可是我至今依舊貪戀假期間心境上的那一份自在與安然。其次，特別值得在此一提的是，在這段講學的時日裡，我總算有機會暫時卸去「繁瑣的文獻與細碎的引證」這一類學術殿堂裡的鎧甲，而重新檢視自己十餘年來對中觀義理的一些理解。假期的安閒舒坦與鎧甲盡去的自在，便奇妙地交織出了這一段個人教學生涯裡頗難忘懷的中觀之旅。 
　　就在此一課程於民國八十六年二月間暫時告一段落之後不久，《香光莊嚴》的執行編輯見澈法師來電告之，希望能夠在該雜誌上刊載此一課程的講授內容。聽到見澈法師的這個構想，當下便令我坐立難安，驚惶不已，因為自己當時在進行課程時，除了依憑一些事先擬好的大綱之外，整個課程的進行大體上是頗為率性而隨機的，既乏整然的系統，而且在舖陳上也全然不符學術的要求，理應藏拙，豈敢見笑於大方，因此便一口回絕。然而，見澈法師卻回說《香光莊嚴》的編輯同仁已經透過課間的錄音而整理了若干部分出來，希望請我過目之後，再行定奪。為了不敢拂逆法師的美意，同時也不忍讓編輯組的整理工作付之流水，於是便央請法師將已經整理出來的部分寄下，不久我便接獲了一批令人難以置信的文稿（這即是日後刊載於《香光莊嚴》第五十期的內容）。這些文稿不但是綱舉目張，段落分明，而其文句之暢順，更是不在話下，除此而外，文前或文內所附加的標題和引言更是具有畫龍點睛的效果，我實在不敢相信這些文稿曾是自己課間所講授的內容。 
　　《香光莊嚴》編輯同仁的苦心經營，不僅重整了我零亂的授課內容，而且更賦與了它新的生命。編輯同仁的努力，實在令我動容不已，同時也動搖了我原初不擬以講演或授課內容為文的寫作原則。於是在細閱文稿之餘，一方面刪去了若干不盡妥當之處，同時也改寫了文中的一些段落，並加入了一些在課間遺漏了的必要內容之後，便將文稿寄回而允為該誌補白之用。 
　　在《香光莊嚴》第五十期刊出拙講之後不久，見澈法師來電相告，聲稱讀者的一般反應還算不錯，而拙講的其餘內容業經該誌編輯組整理就緒，希望我能利用即將到來的暑假多加整頓，以便該誌能陸續刊出，而不久之後，我也接到了見澈法師所寄來的一大疊文稿。或許由於這幾部分的講授內容略嫌專門了一些，而我在課程期間除了講授大綱之外，講義既少而又懶於板書，因此在只聽錄音帶而又乏相關資料可以佐證的情況下，編輯組的同仁在整理文稿之際，有時便難免於有點郭公夏五了。所幸暑假甚長，在通覽文稿一遍之後，我便依照自己原先的授課大綱，並酌情參考了編輯組在文稿的段落裡所給定的一些標題，而著手改寫了其中大部分的內容。 
　　在此期間，我除了一方面改寫這些文稿之外，又應《佛教圖書館館訊》的主編自衍法師之邀，而著手為文介紹百年來中觀學的一些重要研究。《香光莊嚴》第五十至第五十二期所刊之拙講，以及《佛教圖書館館訊》第十一與第十二期上所載〈中觀學知見書目舉隅〉之文，大體上便是去年一整個暑假的工作所得。對於平日早已疏懶成習的我來說，一時之間竟能擠出這麼多的東西，不但令周遭的朋友頗為稱奇，就是連自己都感覺到有一點意外。 
　　此外，在應自衍法師之邀而撰寫〈中觀學知見書目舉隅〉時，由於必須大量翻閱一些舊時蒐集得來的相關資料，不意竟找到了一篇民國八十年刊載於《諦觀雜誌》第六十七期，題名為〈藏地學者的龍樹著作觀〉的舊作，在重閱此文之餘，雖然覺其無甚新意，但一時之間也頗難自棄，遂與前揭諸文都為一集而厚顏央請香光書鄉出版社代為出版，非敢藏諸名山，實乃標記一段不能或忘的奇妙因緣而已。 
　　本書所收錄的文字在內容上大體可分為三個部分，第一部分是第一章到第四章，具有導論的性質。在這一部分裡，我們分析了阿含經裡中道思想的特質，以及此一特質與龍樹中觀思想之間的關連性。事實上，從佛陀以降而至龍樹，不論是倫理實踐上的中道，或是如實智觀的中道，二者之間所強調的「中」，都必然含有「觀」的成份在內。這也就是說，「中」的獲致，在理論上必須是先對「全體」有所觀察才有可能，而此中所謂「全體」，以佛教的術語來說，乃是一個受「緣起理則」所支配的「無常而且無我的世界」。因此，「中的智慧」在本質上便是一種飽含批判而無執著的動態性智慧，而「中」的本身並不是某種可以讓我們「執一而馭百」的立場。對於中道或中觀來說，所謂「中」，指的乃是「離相而性空」的般若，與其說它是奉持某種與特定脈絡無關的立場，倒不如說它始終堅持著「脈絡主義」的觀點。 
　　其次，在第一部分裡，我們也透過了古今三位佛教學者對中觀思想的描述，而著手介紹中觀思想的一些特質，此中除了義淨所謂「俗有真空，體虛如幻」的說法，以及印順法師「性空唯名」的著名教判之外，我們還引介了藏籍高僧貢卻亟美汪波在《宗義寶鬘》裡的說法，來分析「中觀」一詞的義理意涵。 
　　迷離的身世與飄忽的哲學，或許是龍樹其人及其思想的最佳寫照。到底該如何描繪龍樹傳奇的一生，把捉其人思想的可能淵源，在這一點上的確令人相當困惑。其實，今日幾乎沒有任何可信的史料，可以讓我們據以刻劃出龍樹其人的真實風貌，也許這種遺憾只有發揮個人一些歷史的想像，稍可彌補。因此，對於有關龍樹生涯的介紹，與其把它看作是史實，倒不如視之為是我們根據若干史料及其著作，所勾勒出來的一些想像式的素描。 
　　第二部分包括了本書的第五章至第十章，這一部分有三個講述的重點，其一是《中論》著名的「皈敬偈」，我們一方面依據梵文原典，而著手檢討傳統漢譯在此一詩頌傳譯上的若干失當之處，同時並以月稱在《明句論》裡的觀點，來分析在「皈敬偈」裡的一些義理意涵。其二是介紹中觀哲學的基本立場，在這一方面，我們根據了《中論》第十八品的十二首詩頌，從品名的安立與諸家的科判入手，逐頌地分析了龍樹在此品中所欲表出的基本立場。這些立場包括了龍樹特有的「無我論」，以及他在接受了般若經的洗禮之後，所領會到的三三昧的風光，而佛陀教法的權實問題，似乎也是龍樹在此品中特別關心的問題之一。此外，諸如中觀學派特有的「緣起論」，以及佛教真理的永恆性的問題，龍樹也都在此品中有所表達。其三，是我們根據了《中論》第二十四品裡的一些詩頌來分析龍樹所謂的「緣起性空」之義，以及他的「二諦」義。 
　　至於本書的第三部分，大體上是比較專門的一部分，或許並不適合於初學者。此中，在第十一章裡，我們一方面追撫昔日國人在中觀學研究領域裡的一些建樹，同時也走馬看花式地介紹了近百年來西方學者在此一領域裡的豐碩業績。而如何重振國人昔日在此一領域裡曾經擁有的優越地位，則是筆者講述此章之時的根本用心所在。本書的第十二章，則是筆者八年前的舊作，這是一篇學究式的論文，主要是在討論藏地學者對龍樹著作的一個整體性看法，而這個看法也同時反應出了藏地學者對龍樹思想的一個整體性的見解，而這一方面的思索自來便是漢地學者比較欠缺的，因此筆者把它收錄在此一文集之中以供參考。至於第十三章的內容，則是筆者應自衍法師之邀所撰寫的報導性文字，在此一章節裡，我們見到了歐西乃至日本學者在這一方面的驚人成就，而同時也讓我們深切地理解到國人當該努力的方向。 
　　本書如今能以這般面目示人，首先必須感謝香光尼眾佛學院院長悟因法師的慈悲，法師不但給了後生晚輩自我磨練的機會，還親為本書作序。其次，在授課期間蒙見瑜法師與自範法師等人的接送，而在本書完稿的過程裡，見澈法師及其編輯組同仁的鼎力相助，這此種種都是我不敢或忘的。最後，但願此一難登大雅的雜文能有功聖教於萬一，更願以此一功德迴向一切有情。 
萬金川 民國八十七年三月寫於嘉義南華管理學院
 中觀思想講錄第一章
 中道與中觀
「中」是無執著的立場，， 
「中」必含攝著「觀」。 
它是一種通觀全體、富於批判精神的動態智慧。 
人在生活裡，不斷地努力向上， 
而趨近完美、幸福， 
這就是所謂的「中道」。 
阿含經裡的中道思想 　　阿含經是佛法的根本。在漢地的佛教傳統裡，自來對阿含經的研究，一向都不太重視，總認為它們是小乘的經典，這是中國佛教很大的遺憾。其實，印度佛教的發展始終都是以阿含經為根本，不論是中觀或唯識，都必須在佛陀金口之下的阿含經裡，去闡發佛陀之教的義理。正如印順法師所說的，龍樹這一系的中觀思想，乃是阿含經的通論，中觀哲學正是要把阿含經的深意給發掘出來。 　　在阿含經裡所說的「中道」，基本上可看出有兩種類型：（一）倫理實踐的中道；（二）如實智觀的中道。 
【倫理實踐的中道】 　　依說法的先後順序而言，佛陀是先宣說倫理實踐的中道，然後才宣說如實智觀的中道。所謂「倫理實踐的中道」，其中最著名的是於《初轉法leng經》中的記載。佛陀在菩提樹下證道之後，猶豫著到底要不要說法，最後是在梵天的勸請之下才決定要說法的。然而，要先向誰宣說他所證悟的法呢？在考慮了一段時間之後，他決定先向五個同修說法。這五個同修原是佛陀的父親派來伺候他的，原先他們一起過著苦修的生活，後來佛陀接受了一個牧羊女的供養，五個同修認為他這樣做破壞了苦行，便不再理會佛陀了。 　　在《初轉法leng經》裡，大體上可以看到三個重點： 　　（一）實踐的中道； 　　（二）實踐的中道之具體內容── 八正道； 　　（三）四聖諦。 　　四諦之說當然是佛法的根本所在，但佛陀並未一開始就宣說四聖諦，而是先講了著名的「中道宣言」。 
◎持「中」而行的中道生活 　　「中道宣言」並非佛陀關在書房裡杜撰出來的東西，而是他一生的實際經歷。首先，佛陀談到世間有兩種生活的方式：一是只要我喜歡有什麼不可以，一切只為追求快樂，不計任何後果，極盡享樂之能事，這乃是凡夫愚人所採取的生活方式。二是但以自辛自苦為能事，完全的禁欲與苦行，這種生活方式並非賢聖之道，根本追求不到任何有意義的目標。 　　對照佛陀的一生，我們可以看到這兩種生活方式── 佛陀出家前的生活正是養尊處優、以快樂為導向的生活；而在他出家之後、悟道以前，則採行了印度傳統修道人的生活方式，即自辛自苦的禁欲與苦行。 
　　在印度的佛教美術裡，出家之後，悟道之前的佛陀，其形象往往是一副骨瘦如柴的樣子，這便是實行苦行主義的寫照。佛陀發現這樣的禁欲生活，根本無法使自己的心靈平和，更無法覺悟到什麼有意義的真理。在阿含經中所用的原文是「無義相應」，這句話或許可以把它理解為「追求不到任何有意義的……目標」。佛陀經歷了世間兩種極端的生活方式後，徹底體會到什麼是生活上的「中道」，這在阿含經裡所使用的原文是「現等覺」，這就是著名的「中道宣言」。 
　　在這宣言之中，佛陀並未從抽象的理論考察，而是很具體地在自家的生活上深切反省。生活原本就是非常具體而真實的，生活得好不好，騙得了別人，卻騙不了自己。佛陀所描述的兩種生活方式，他都親身經歷過，並且也發現它們都無法使內心獲得平和，追求到所謂的「道」，於是他揚棄了這兩種生活方式，由「中」而行。 
◎中道的具體內容── 八正道 　　《初轉法leng經》的第二個重點是敘述中道的具體內容，也就是八正道── 正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念與正定。不論出家或在家，這都是活生生的現實生活經驗。什麼是「正確的」呢？張三認為正確的，李四不見得認為是正確的；李四認為不正確的，也許張三卻認為是正確的。中道的學問就是展現在正確與不正確，或恰當與不恰當的拿捏上。 　　「覺今是而昨非」、「希望明天會更好」，這種一直努力向上的精神，一定要經過生活的歷練，才能掌握到什麼是更好、更恰當的，這就是中道。中道並不是那麼抽象的，它原來是非常具體，針對我們實際生活而發的。從八正道的具體內容來看，它要求我們過一個更為恰當、更為適宜，或是說更為幸福的生活。至於幸福或不幸福，那是必須歷經生活的洗禮之後，方能真切體會到的。 
　　在《初轉法leng經》中，我們可以看到中道的基本精神所在。那種生活好？那種生活不好？那種生活會產生煩惱？那種生活會導向寂靜？在親身經歷了鮮活的現實生活之後，我們是無法欺騙自己的。覺得以前過的生活不好，是因為現在的生活不會產生如過去一般的種種苦惱，但現在的生活是否就是最幸福、完美的呢？人總是期待著明天會更好，在生活裡不斷地努力向上，朝向於完美、幸福，這就是所謂的「中道」。這是我們所談的第一種中道，也是佛陀開始說法的「破題之作」，我們或可稱之為是「倫理實踐的中道」。 
　　佛陀在宣說八正道的內容之後，接著又說「中道」可以讓人開法眼，產生如實觀的智慧，導向寂靜，有助於趨入涅槃── 幸福的境地。開了法眼之後，我們才能看到世間的真實樣相，產生如實觀的智慧而獲得解脫，使內心處在不受煩惱干擾的狀態。在印度傳統裡不論是佛教或非佛教，解脫的先決條件是「觀見真實」，因此解脫一定和智慧有關。佛教是最講求智慧的宗教，一切的教義與修行，就是要我們產生智慧，有了智慧，才能看到世間的如實樣相，解脫才有可能。

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王瑜珈 · 发表于 2008-4-17 12:23:00

本帖最后由速发菩提心于 2015-12-17 17:37 编辑

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>【如實智觀的中道】 　　「倫理實踐的中道」是針對現實生活方式能否讓人得到幸福、究竟解脫而說的；「如實智觀的中道」則是就人對世間的看法而說的。第二種類型的中道也是散見在阿含經裡，在龍樹的《中論》裡，全書幾乎都看不到他引經據典，唯一例外的是在第十五品〈觀有無品〉中，他明文引用了《迦旃延經》，所以，談龍樹思想幾乎都會提到《迦旃延經》。在此且讓我們舉出一段《迦旃延經》裡的著名經文，來看一看這第二種的中道。 　　在《迦旃延經》中，佛陀對迦旃延說，世間人多半執「有見」，要不然就執「無見」。「見」即理論、看法；「有」、「無」即是指「存在」與「不存在」，世間的一切現象只是存在或不存在。存在的永遠存在，這就是「有見」；不存在的永遠不存在，這就是「無見」。世間人多執這兩種觀點，如果認為花一旦開了就會永遠開著；一旦謝了，就永遠沒有再開的時候，這就是所謂的「有見」與「無見」。 
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>◎如實智觀不墮「有」、「無」二偏見 　　我們應持正確的智慧而如實觀照世間事物的生滅，這是阿含經中非常強調的重點。人常常帶著偏見看世界，所以所見到的往往並不是世界的原貌。人因著貪瞋痴等等的煩惱而形成偏見，終而障害慧眼，唯有去除煩惱，才能開法眼，智慧之眼一開，就可依事物的原樣去看待事物。若用如實觀的正智，仔細去洞察事物生滅的實際樣貌，我們就不會有「有見」與「無見」之類的偏見。 　　譬如佛經裡常見的例子，芽本來並不存在，但當種子、陽光、水等因緣具足之後，便由種而生芽；在種子逐漸消失的同時，芽也慢慢地長成。如果我們仔細去看待人間事物生起的現象，我們就會否定「無見」；東西並不是現在不存在就永不存在，當因緣具足時，事物就會出現。若用正智如實地觀照世間事物的消失，我們就會否定所謂的「有見」；當因緣條件產生變化時，事物也跟著產生變化，當因緣條件消滅時，事物也跟著消滅。 
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>　　「有見」── 存在的永遠存在；「無見」── 不存在的永遠不存在，佛陀認為世間的這兩種看法，都是偏見，只看到世界的一部分，另一部分完全看不到。我們了解世間事物生起、消滅的原因，就不會站在極端的立場，抱持著「有見」及「無見」這兩種偏見了。 
<

>◎順緣起如實觀世間 　　接下來佛陀談到為何世間人會有此類偏見。「有見」及「無見」的背後，其實是我執在作祟。例如秦始皇無所不用其極地希望其帝業常在，可永遠伴隨他和他的後人，這就是典型的「有見」。中國人本無印度式的輪迴觀念，這個觀念是在佛教傳入中國之後才有的，在此之前，中國人所謂「生命的延續或不朽」，往往是透過子孫萬萬年不斷地繁衍下去而來的。 　　其實當因緣具足時，東西便屬於你；因緣條件一變，東西就不屬於你了。中國人也說：「人算不如天算，處心積慮有何用？」畢竟，會離開你的，終究會離開你，不是可以由人們的主觀意志來加以控制的。世人多半為執著所束縛，喜歡的東西就希望永遠屬於我，不喜歡的就希望永遠不要發生在自己身上。若我們不執不取，不認為某個東西是「自我」，某個東西是屬於「自我」所有，對於正在生的苦之發生，正在滅的苦之消滅，皆能如實觀之而不疑，則便能不待其他因緣而產生親證的智慧，這就是正見、正觀、如實智觀。 
<

>　　認為「一切皆有」是一種極端的立場，認為「一切皆無」則是另一種極端的立場，佛陀說如來捨離這兩種極端的立場，持「中」而說法。此處的「中」即是阿含經裡描述生命輪迴與解脫的十二支緣起。順著緣起來看這世間，才能看到世間如實生、如實滅的樣子；順「有見」與「無見」所看到的世界，並非世界的如實樣相。 
<

>「中」的智慧與中觀 【「中」必含攝著「觀」】 　　不論在倫理實踐或如實智觀的中道上，「中」的獲得，都預設了對全體的觀察與把握。例如求學過程中，小學時期最好的讀書方法持續至中學時，它是否仍然有效呢？中學的讀書方法到了大學時，是否仍然有效？從小學而至大學，知識領域不斷地擴充，顯然不是以不變應萬變地只靠一套學習方式，便可奏效的，隨時都要通觀全體的變化，才能斟酌出較為恰當的學習方式。 　　全局不斷地在變化，「中」也是不斷地在變化，因此「中」一方面是預設了一種對全體的掌握與了解，一方面也表示了它本身的不可執著性。佛陀若非經歷過兩種極端的生活方式，對生活形式有著極為通盤的了解與掌握，或許也無法開展出中道的生活。 
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>　　「中」是藉通觀全體，而透顯出來的一種智慧，「中」必含攝著「觀」（觀察全體）來說明，中道的「道」指方法途徑、具體實踐，故中道本身有著濃厚的實踐意味。「中」也是一種藉著批判偏失而開展出來的智慧，如對苦行與縱欲兩種不當生活的批判，而產生了八正道的生活。「覺今是而昨非」，不認為現況就是最好、最圓滿的，人才會追求更好的，才會進步。在所有的社會中，其經濟、政治若自滿自足，不求進步，那麼一切便停頓了下來，人便會開始腐敗，這正是導向災亡的開始。所以，「中」是動態的、非死寂的，它飽含著批判的智慧。 
<

>【「中」是通觀全體的智慧】 　　「中」可成為一種立場嗎？如果可以，條件是什麼？如果不可以，原因又是什麼呢？「中」是一種通觀全體的智慧，同時「中」本身也離不開全體，離開了全體，就無所謂的「中」了。二十五公斤相對於五十公斤而言，可稱之為「中」；一旦離開了五十公斤，二十五公斤還能稱之為「中」嗎？「中」一定是對應全局的，對全局的掌握愈寬廣，便更能趨向於「中」。當下執持某物，而認為它是最好的，而不去看整個全局的變化，那不是「中」，而是執著。 　　因此，「中」是富於批判精神的動態智慧，「中」若是靜態的，那不是佛教術語所說的「智」，而是「識」。「識」是什麼？譬如你看到一隻小貓，在腦海中有著貓的形象，這個在你腦海中貓的形象就是靜止的，恆常而不變的；實際上，貓會由小貓變老貓，那是會變化的、是無常的。 
<

>　　「中」不可以執著成為一種立場。因為「中」並沒有具體的內容，可被執持為一個基本的態度或觀點。為什麼「中」沒有具體的內容呢？佛陀說「中」的具體內容是八正道，那八正道的具體內容為何？何謂「正確的生活、正當的職業（正命）」？ 
<

>　　所謂「正當」即是對大多數人有益，若對自己的家庭有益，而對大多數人卻有害，就顯然不是正當的職業。因此，要隨時衡量自己所從事的行業對社會、對個人有益與否，來作正當的職業選擇。例如殺人是否正當，往往要視情況而定。法官判決時一定會問殺人的動機是什麼？在何種情況下發生的？是預謀\或突發的？種種這些情況都要經過仔細衡量，法官才能作出公正的判決，從而將正義彰顯出來。 
<;P>　　人面對的是流動的世界、流動的自己，那就是無常的世界、無常的自己，其中並沒有所謂「固定正當」的東西，可以讓我們一旦抓到了它就如同抓到護命符一般地永保平安。若說「中」是一種立場，那麼這種立場所透顯出來的應當是「無執著」的立場，是一種「沒有立場」的立場，與其說它是追求「最好的」（best），不如說它是不斷追求「更好的」（better）。無論是「無我行」或「般若行」，基本上就是「無執著」的立場，隨時去追求更好的。 
<;P>　　「中」是不斷向上追求的活力，一種活動的智慧，是生命的源頭活水。因此，「中」是沒有立場的立場，是無執著的，隨時都可「覺今是而昨非」，去追求更好的生活。 
<;P>中觀思想講錄/第二章
<;P> 中觀佛教的名目
<;P> 「中觀佛教」的名稱是怎麼來的？ 
<;P>其思想特色是什麼？ 
<;P>中觀哲學要努力的目標是什麼？ 
<;P>為何說中觀學派是 
<;P>徹底的緣起論者？ 
<;P>「中」與「中觀佛教」 　　「中觀佛教」一詞，是隨順一般學界的使用而來。大體而言，日本學者喜用「中觀佛教」、「唯識佛教」一類的名目，而歐美學者則慣用「中觀哲學」、「唯識哲學」這類的名稱。 　　在印度與西藏的佛教傳統裡，Madhyamika 一詞是用來指龍樹及其追隨者所代表的思想流派，而 Madhyamaka 一詞，則是指這個學派所持的立場。前者或可譯作「中觀學派」，而後者則可譯為「中觀」。然而，不論是 Madhyamika 或 Madhyamaka，就其字面意思來說，事實上並沒有「觀」的意思在內。因為這兩個語詞都是由表示「中」之義的形容詞 madhya，加上 ma 這個詞綴（此一詞綴是用來表示形容詞的最高級）而成。因此，在字面上最直接的翻譯，當是 the most middle（最中的或至中），也就是在西藏佛教的傳統裡，所謂 dbu ma（中）或 dbu ma pa （中派）。然而，在漢地的佛教傳統裡，這二個名目則分別被譯為「中觀」與「中觀師」。 
<;P>　　那麼，「觀」這個字是如何加進來的呢？古德把 madhyamaka 或 madhyamika 譯為「中觀」，從字面上來看似乎並不忠實。但事實上，這個譯語是非常恰當的，因為它更能彰顯出此一流派的思想特質。事實上，言「中」必然涉及「觀」，也就是說在我們洞察全體之際，「中」方有其成立的可能。所以，「中」這種無執著的立場，它之所以呈顯，必然須預認「慧觀」的存在，這一點從阿含以降而至龍樹，均是如此。 
<;P>中觀佛教的思想特色 　　中觀佛教的思想特色為何？我們此處且先透過古今三位學者，對此一教系的義理判攝來開始介紹。這三位學者分別是：（一）西元七世紀，曾經去過印度的義淨；（二）十八世紀，西藏黃教著名的學問僧—— 貢卻亟美汪波；（三）印順法師。 　　此處所以舉出這三位學者，這是因為他們的說法各有其代表性，其中，義淨是留學印度的中國人，他的說法可以說代表了漢地傳統對此一佛教思想的了解；而貢卻亟美汪波之說，則是藏地的傳統，代表了西藏主流（黃教）的見解，即宗喀巴一系的看法；至於印順法師之說，則是大家耳熟能詳的，多少代表了當代國人對此一教系的看法。 
<;P>　　他們三人可說都見到了中觀之學的根本義理，從他們三位的說法裡，我們一方面可看到他們在理解上的共通性，同時也可看到他們彼此之間側重點的差異。大體說來，義淨對此一教系的看法是環繞著中觀與唯識之間「勝義有無」的對諍而來；而貢卻亟美汪波的理解，則是在整個佛教的思想體系下來看中觀；至於印順法師的著名判攝，則是就大乘的教理發展來彰顯中觀思想的特色。 
<;P>【義淨之說── 俗有真空，體虛如幻】 　　義淨往訪印度時，正是唯識學派興盛，而中觀學者龍象輩出之際。他由陸路去印度，而從海路歸返中國。在他所著的《南海寄歸內法傳》中，談到了這兩支大乘佛教思想當時的發展情況。他說：西土所云大乘，不外二種，一者中觀，二者唯識。中觀者，俗有真空，體虛如幻。唯識者，外無內有，事皆唯識。 中國人的綜攝能力甚強，而義淨本人的智慧亦高，他雖只各用了八個字來說明這兩大教系的思想特質，可是卻如此精準地掌握到了兩者的根本義理，著實令人歎服。 ◎俗有真空 　　「俗」與「真」，就是所謂的「二諦」。在俗諦上，事物是存在的；然而，就真諦的觀點來看，那些存在的事物是不具實體性的，在本質上是處於「空」的狀態。「空」就是緣起，在阿含經中，緣起所指的就是無常的意思。 　　俗有真空的「有」，乃是假名之有、施設之有，也就是依因待緣的「有」。「施設」是安放的意思，這好比魔術師變魔術，必須透過道具的安排才能變現出東西來。「俗有真空」交代了一切法的存在樣態，這是中觀學派的根本立場。 
<;P>

王瑜珈 · 发表于 2008-4-17 12:25:00

本帖最后由速发菩提心于 2015-12-17 17:38 编辑

◎體虛如幻 　　什麼是「體虛如幻」？「體」是自性，「虛」是不實，「幻」是魔術。魔術是印度自古以來休閒娛樂的重頭戲，幻師（魔術師）拿著布縵、道具來表演，突然只見一陣煙，現出了駭人的猛獸模樣，而使底下的觀眾驚愕。到底所幻化出來的東西是真、是假？是有、是無？魔術師是否能夠無中生有呢？當然不是，他的魔術還是要借助一些道具，才能呈現這些不可思議的形象。就好比我們作夢一般，夢能無中生有嗎？按佛洛依德的說法，夢是我們潛意識的流露；若依唯識學派的觀點來看，這正是我們的阿賴耶識，在某些原因與條件的配合下所起現的東西，不可能是無中生有之物。 　　如果說幻術是不真實的，但它的確會引起觀眾的驚愕；如果說它是真實的，但當煙霧消散之後，卻什麼都沒有了。這種幻化出來的存在，既不能說是全有，也不能說是全無，它介於似有還無之間，而無法用「有」或「無」來加以描述。這種存在的狀態，古來印度便喻之為「如幻」。 
　　世間法即是處於「幻」這樣的狀態。若說世間法是「無」，就會落入斷見；若說世間法是「有」，就落入常見。世間法的緣起實相，很難加以描述，於是般若經中的聖者便大量採取了各種華麗的辭藻，而用「幻」來比喻（空之十喻）那種不能用「有」、「無」、「常」、「斷」之類語詞加以把捉的緣起實相。一般人認為「幻」是指空幻、不存在、不實在，那是不了解「幻」在印度文明中的意義，因為玩魔術若沒有道具，自是無法成就那些可使觀眾驚愕的事業，如印順法師說：「中觀是幻有論」，也必須在此脈絡下來加以理解，也就是說一切法的存在，有如魔術一般，乃是藉由一些道具（假施設），而後顯現了一切法的生滅之相等等。 
　　「體虛如幻」的「體」，即是指「自性」。「自性」一詞的梵語是 svabhava，這個字的意思相當於英文 self-being，也就是所謂的「自有」── 自己是自己存在的根據，如《聖經》中耶和華說：「我是自有者」。「體虛」是說這種叫做「自性」的東西根本不存在，也就是「無自性」的意思。在佛教的思想體系中，不允許「自有者」的存在，而在中觀的思想體系裡，其整個哲學的努力目標就是要否定「自性」的存在。 
　　佛教為什麼要反對自性的存在？佛教的根本教理── 緣起，這個教理說明了任何事物都是在原因條件的聚集下而有存在或消失的現象。因此，說緣起就不可以是有自性的，有自性就不可以說是緣起的，二者是矛盾而互斥的概念，所以不能同時成立。中觀學派致力於遣除自性，他們認為沒有任何事物可以不依因待緣而存在。所以，若從另一個角度來看，中觀學派可以說是徹底的緣起論者。 
　　歐美學者把「自性」譯解為 self-being，以哲學術語來說，即是指「本質」。佛經中所謂「地有堅性、水有溼性、火有熱性、風有動性」，此中的「性」即是指「自性」而言。中觀學派否定一切法具有本質，那麼它對於地的堅性，火的熱性等，採取怎樣的態度呢？諸如此類的自性，中觀學派能夠否認嗎？龍樹便告訴我們，之所以會有火的熱性，乃是藉由薪柴、透鏡之類的東西，在陽光照射下而產生的。因此，火的熱性並非自有，它還是需要依因待緣的。另外，冷水置放在火上，它由冷而熱，這個熱性當然不能稱為是水的特性，因為它仍是依因待緣的。 
　　也許有人會說，水的熱性並非水的本質，因為它是依因待緣的，但是，火本身即具有熱性，那麼熱應是火的本質吧！然而，依中觀學派的看法，就勝義而言，他們認為火不具熱性，因為它的熱性仍是依因待緣而有的；而就世俗的觀點來看，火可以具有依因待緣而有的熱性。如果火有自性，那麼當我們說「火」這個字時，它就會燒了我們的嘴巴，因為它不必依因待緣就可以產生熱性。龍樹的後繼者月稱就曾舉出這樣的例子，來說明火與熱性之間的關係。 
　　義淨以「俗有真空，體虛如幻」一語來描述中觀學派對一切法的看法，也就是一切的存在，從世俗觀點而言，是「有」；而從勝義（即第一義諦、真諦）的觀點來看，一切法是空無自性的，也就是緣起而無常的，所謂「一切法無自性」，就是指一切法皆不是以其自己做為它存在的基礎。 
◎俗有真空與外無內有 　　義淨認為唯識之學是「外無內有，事皆唯識」，而中觀之教是「俗有真空，體虛如幻」，這些陳述都與一切法的存在樣態有關。這個世界的存在是我們難以否認的一項經驗，然而，問題是世界是怎樣的一個存在樣態呢？緣起的「有」是中觀學派不會否定的，它提出的理論是「俗有真空」。我們所看到的山河大地、人間世界，乃至種種的生活經驗，它們都是依因待緣而存在，它們自己並非自身存在的根據。 　　唯識學派「外無內有」的主張是說外境並沒有第一義的存在性，因為它們皆是根源於賴耶。唯識學派認為「識所緣，唯識所現」，「識」所掌握的世界，其實只是「識」所變現的，我們無法直接去認識外境。我們所認識到的，只是外界事物投射在腦海中的形象，所能掌握到的也只是這些形象，而非世界本身。如看到一隻貓，我們的認識能力並無法直接加以認識，所能把捉到的只是它呈顯在意識裡的那個形象而已。唯識思想即從此處開始再推衍出「唯識無境」之說，亦即不需外境，我們亦可產生認識，例如在夢中的情況即是。因此，「外無內有，事皆唯識」也是在處理一切法存在根據的問題。 
　　義淨往訪印度時，中觀與唯識這兩支大乘哲學，可說都在思考著同一個問題── 一切法存在的樣態與根據為何？這問題在哲學上是屬於「存有論」的問題，中觀學派否定自有的存在，而唯識學派則否定有外界的存在。中觀學派認為存在是依因待緣的存在，從世俗觀點而言，「有」是緣起的「有」；從第一義來看，這些「有」是缺乏本質的、是「空」的，隨時都在變化的（無常）。義淨以「俗有真空，體虛如幻」來綜攝中觀佛教的義理特色，這兩句話的思想意涵大體如我們以上的分析。以下我們且來看在西藏佛教傳統裡，他們是如何理解此一教系的思想。 
【貢卻亟美汪波之說── 一切事物非真實存在】 ◎宗義書文獻 　　貢卻亟美汪波的說法是出現在他的《宗義寶鬘》一書。所謂「宗義」，就是說明佛教內部及外道思想的大綱。這類著作在西藏非常多，不同的教系各自有其不同的宗義書，學術上一般稱之為「宗義書文獻」。佛教在印度的發展，印度人本身的記錄很少，特別是佛教晚期的發展，更是罕見。晚期的佛教傳入西藏，藏人在吸收佛教的過程裡，也有類似漢地的判教之說，但是他們的判教方式和中國的不太相同，宗義書或可看成是他們的判教書。 　　在各教系的宗義書裡，他們都把佛教思想分為四類──說一切有部、經量部、唯識及中觀，並且依著「有部是最低的，至中觀是最高的」此一階梯，來敘述有部而至中觀的基本教義。「宗義書文獻」已成為當前國際學界相當重視的文獻，因為從這類文獻裡，我們可以追索印度佛教晚期發展的一些實況，而且也可以有系統地來理解各家的思想內容。 
　　宗義書是西藏學問僧在初階養成教育裡所必須研讀的，因佛理浩瀚，若不給予一個大綱、方向，一旦進入義理之林後，很容易便會迷失其間。因此，宗義書往往是進入高等佛學研究的學問僧所必須閱讀的。宗義書大部分都是一些高僧晚年時期的作品，他們在佛教義理的大海中，窮畢生之力，歸結出對整個佛教義理的看法。貢卻亟美汪波的《宗義寶鬘》，是目前被譯為外國文字最多的宗義書，中譯本有二本，其中新譯本由陳玉蛟先生所譯，而英譯也可看到兩個譯本。 
　　在《宗義寶鬘》裡，我們可以看到貢卻亟美汪波如何界定中觀學派，同時也可以見到他對中觀思想的描述。此中，他分別以「中觀派的定義」與「中觀之名的由來」而著手論述。 
◎否定勝義有 　　此中，他對中觀學派的定義如下： 　　　主張諦成之法，雖如微塵許亦無。 這就是說真實存在的事物，即使像原子這麼小的東西，也不是真實的存在。「諦成」一詞是西藏佛教特有的術語，是指「真實存在」；「微塵」是指「極微」，類似於今日所謂的「原子」，是空間的最小單位。貢卻亟美汪波認為中觀學派否定任何事物具有第一義的存在性，即使是如「極微」這類的東西，也非第一義的存在。他這種說法當然是針對佛教中的說一切有部的立場而發的。 　　依有部的立場來說，諸如「森林」或「軍隊」這一類的存在，它們並非第一義的存在，因為它們是由一個個的人或一棵棵的樹所組成，它們只是「假名有」，而非「勝義有」。佛教早期的無我論，是透過五蘊說來消解「自我」，五蘊所組合而成的「補特伽羅我」，乃是第二義的存在，是個「假名有」，真實存在著的，只是「色」等一一的蘊而已。接著對五蘊再作進一步的分析，五蘊總共是由七十五法所構成，由這些法所組成的一切事物都是第二義的存在，都是「假名有」；但是組成這些事物的那七十五種要素，則是第一義的存在，是「勝義有」，是「諦成之法」。有部便是透過這種二諦觀來建立他們自家的哲學，或許我們可以方便地說他們所主張的是「俗空真有，體實如幻」。 
　　對有部而言，一切法皆由七十五法組合而成，這些被組合的事物都在無常之中，且皆處於無我的狀態之下，而組合這些事物的七十五法本身，則是恆常的，是有自性的，這就是「人空法有」的思想。在佛教的其他學派中，多少都承認「勝義有」的存在，如對唯識學派來說，他們便認為「圓成實性」即為勝義之「有」。但在中觀哲學底下，並無「勝義有」存在的空間，即使像微塵或七十五法，都不是「勝義有」。龍樹批判有部所謂的第一義的存在，而認為這類的存在仍不能算是勝義之「有」，它們並不具任何自性，所以仍只能算是假名之「有」。在佛教的其他學派中，多少都承認「勝義有」的存在，如對唯識學派來說，他們便認為「圓成實性」即為勝義之「有」。中觀學派雖認許勝義諦，但他們卻不認許任何的「勝義有」。由此我們可以見出中觀學派的根本立場── 不承認有任何事物具有第一義的存在性。 
◎離二邊而求「中」 　　貢卻亟美汪波在「釋名」一節裡，說明了「中觀」一名的由來。為何這樣的哲學主張會被稱為「中」呢？因為他們主張離「斷」、「常」二邊；離「有」、「無」二邊；離一切邊見而去追求中道，所以這個學派可以稱之為「中觀」。在西藏佛教裡，這支思想或稱之為「中觀學派」，強調此派中人追求「中道」，或稱之為「無自性宗」，則強調此派中人的主張：一切法皆無真實存在的體性── 一切法皆處於不斷流動的狀態，自己無法穩定自己。以上即是貢卻亟美汪波對中觀思想的判攝。 【印順法師之說── 性空唯名】 　　印順法師將整個大乘佛教的思想派分為三系，這三系的思想特徵分別是：性空唯名、虛妄唯識、真常唯心。在印順法師的此一著名判攝裡，中觀一系的教理，其哲學的基本走向在於彰顯「性空唯名」。所謂的「唯名」，即是指「唯假名」，也就是說，一切法的存在皆為施設的存在，皆為原因與條件下的存在。「性」即「法性」，即是指「事物存在的真實樣態」，法存在的真實樣態是缺乏本質的，也就是處於「空性」的狀態。 　　基本上，中觀學派「假名」的概念與唯識學派「唯識」的概念相同，都是為了安立事物的「存在」而來。對中觀學派而言，事物所謂的「存在性」，事實上只是藉由世間的名言概念而被安立出來。因此，吾人若試圖「循名而責實」地去把捉事物的存在性，必然是不可得的。 
「空宗」？「有宗」？ 　　在以上三種對中觀學派的界說裡，我們可以看到中觀學派的根本立場：「俗有真空」、「無自性」與「空」。「空」是中觀學派裡很重要的概念，所以龍樹一系的思想在中國佛教的傳統裡，往往也被冠以「空宗」之名。當然，在印度傳統裡，也有一些非佛教的思想家以此一名目來稱呼龍樹的哲學。然而，這個名稱是否很恰當地描述了龍樹一系的佛教思想呢？ 　　在印度思想的傳統裡，使用「空宗」這個名目，大體上是以教外的觀點來看待龍樹思想而有的稱呼，他們往往把龍樹哲學看成是虛無主義，他們所使用的「空」往往是指「不存在」的意思，有著貶抑的涵意。在印度的佛教傳統裡，內部宗中人並無人使用「空宗」一名來稱呼龍樹一系的佛教思想。 
　　在中國佛教的傳統裡，使用「空宗」一詞，往往是相對於唯識學派的「有宗」而言。然而事實上，這一對語詞都不很恰當，因為它們容易使人誤解，以為「有宗」說「有」不說「空」，而「空宗」說「空」不說「有」。其實，中觀思想當然也要解釋眼前的一切存在是怎樣的存在，它並非只說「空」而不說「有」的，就如同唯識學派也非只說「有」而不說「空」一樣。因此，「空宗」或「有宗」這類名目，並無法充分表現這兩支佛教思想的精神與特色。 
中觀思想講錄/第三章
 龍樹的生平與著作
 他因覺悟「欲為苦本」而出家， 
他能掌握大乘新思潮與佛教傳統思想間的融通、 
淘汰的關係，深具批判意識的龍樹 
是第二佛陀， 
還是佛教的摧毀者？

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